страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Тексты, справочники и документы

Панайотис Неллас
Кожаные ризы, ч.I

СОДЕРЖАНИЕ
Введение
1. Основное антропологическое содержание
2. Преображение созданных по образу Божию сил в "кожаные ризы"
3. Двухсторонний характер кожаных риз
4. Антропологическое и космологическое измерение двусторонней реальности "кожаных риз"
Смерть
Закон
Брак
Деятельность в мире

Введение

В начале нашего исследования мы определяли нашу цель как, с одной стороны, раскрытие происхождения, структуры и назначения и в целом - природы человека, а с другой, как попытку показать те основы православного богословия, которые могут сделать его сегодня полезным миру.

Сказанное об образе Божием в первой главе освещает первый вопрос; и относится это к естественному состоянию человека. Но исчерпывающего ответа это не дает, поскольку на опыте мы видим, что историческая реальность слишком сильно отличается от той, которая задается сотворением человека по образу Божию. Христианское миросозерцание объясняет это неестественностью состояния, в котором человек оказался после падения и в котором протекает вся человеческая история. Теперь нам предстоит изучить это состояние.

Подобно и второй вопрос был частично затронут в первой главе, которая как бы оправдала самое стремление к познанию, совершенству, справедливости, свободе и т.п. как естественную потребность иконичной природы человека. Но и здесь опыт показывает, что человек не достигает желаемого. Христианство не относит это ни к принципиальной невозможности для человека достичь искомого, ни к неправомерности желания, а лишь к тому, что поиск ведется с неправильной точки отсчета и в ошибочном направлении. Неверная исходная позиция - это нежелание признать неестественность своего положения, а неправильное направление - поиск естественного посреди неестественного. Естественное для себя благо человек может обрести, во-первых, в его подлинном источнике и, во-вторых, при максимальном использовании всех сил своего естества.

Святоотеческое учение о природе человека строится на двух фундаментальных положениях. Это как бы мост на двух столпах, одним из которых является учение об образе Божием, а вторым - весьма существенное указание на "кожаные ризы", дающее правильное понимание состояния человека по грехопадении. Назначение "кожаных риз" нельзя сводить лишь к выживанию человека в тех противоестественных условиях, в которые его ввергло падение, и возвращению его к тому, что по образу. Они служат и раскрытию внутреннего потенциала последнего, чем человек достигает Самого Образа. Таково значение этого второго момента библейского откровения о сотворении человека, а именно, что Бог по грехопадении первых людей по состраданию к ним "одел их ... в одежды кожаные" (Быт. 3,21). Очевидно, что настоящее исследование должно уделить самое серьезное внимание святоотеческому учению об этом вопросе.

1. Основное антропологическое содержание

Первое, на что хотелось бы обратить внимание, - это тот явный из книги Бытия факт, что "кожаные ризы" были одеты на человека после падения и не являются его естественной составляющей [1]. То, что эмпирическая наука называет "человеческим естеством", в библейском и святоотеческом понимании есть уже позднейшее естество, состояние, вошедшее в силу после падения, а не первозданная, подлинная человеческая природа: "Поскольку только жизнь, устроенная по подобию божественной, поистине подобает человеку и находится в согласии с его природой" [2]. Следовательно, если современный человек хочет до конца понять природу своего бытия со всеми добрыми и злыми ее сторонами, он должен подняться над своими привычными взглядами и задаться вопросом: действительно ли то, что он считает "естественным", столь очевидно? Заметим, что этот вопрос в последние годы поднимался и в области научной антропологии [3]. И уж, во всяком случае, для исследователя библейской и святоотеческой антропологии точное различение между богословским и обывательским пониманием естественного существенно необходимо.

Второе, что необходимо понять с самого начала, это то, что "кожаные ризы" не следует путать с человеческим телом. Святые отцы раннего периода [4] были вынуждены подчеркнуть это, противостоя гностическим ересям, умалявшим значение тела [5]. Неудивительно, что Ориген, находясь под влиянием ошибочной идеи предсуществования душ, допускал вопрос о том, нельзя ли в библейских "кожаных ризах" видеть человеческое тело [6]. Чтобы устранить это заблуждение, отцы Церкви очень жестко высказывались об этом вопросе, движимые заботой не только подчеркнуть положительное значение тела, но и выразить существенное для христианства учение о том, что тело и душа вместе составляют природу человека. "Естеством человеческим правильно называть ни душу без тела, ни тело без души, но прекрасное целое, состоящее из сочетания души и тела" [7]. Являясь основополагающей в святоотеческой традиции, эта мысль выражена в ней с достаточной ясностью, так что мы не имеем нужды излишне останавливаться для ее пояснения.

Так что же есть кожаные ризы? Святоотеческое учение об этом предмете весьма объемно, но не систематично. Как выражением по образу Божию отцы Церкви пользовались для описания первозданной человеческой природы без того, чтобы выстраивать какую-либо систему понятий, так же и идея кожаных риз часто я многообразно применялась ими к различным аспектам состояния человеческой природы после падения.

Основное, в чем сходятся многочисленные варианты использования этого выражения, - обозначение смертности, в которую облекся человек как во вторую природу после падения. Свт. Мефодий Олимпийский, например, утверждает, что Бог сшил ризы кожаные, как бы одевая человека в смертность [8]. А Григорий Нисский поясняет, что если до падения человек был наг от покрова мертвых кож, то впоследствии был облечен в них [9], и таким образом "смертность, взятая от природы существ неразумных, была божественным домостроительством наброшена на природу, сотворенную для бессмертия" [10].

В этих, и многих других, не цитируемых здесь отрывках, замечательно то, что речь идет не о смерти, а о смертности, о новом состоянии, в котором оказался человек, о "жизни в смерти" [11]. Низпадение разительно и совершенно изменяет положение вещей. Человек больше не имеет в себе жизни как внутренне присущего качества, которым он обладал прежде. В естественно бурлящей в нем теперь жизни больше нет благодати. Жизнь продолжается лишь до тех пор, пока откладывается смерть. Существующей собственно оказывается смерть: жизнь перерождается в выживание.

Преп. Максим Исповедник, вознесясь в созерцание внутренних причин Адамова падения, видит первозданного человека в поспешном стремлении создать в себе свойства Божий в противоборстве Ему, так, чтобы иметь в себе "без Бога, прежде Бога и не по Богу" то, что является исключительно Божиим, а именно - самодостаточную жизнь. Для этого он отвергает соответствующую своей природе божественную пищу и избирает, дабы утвердить жизнь независимую, плод запретного древа, несмотря на то, что был научен, что это - плод смерти, т.е. непрестанного изменения, мутации и распада. В соответствии с плодом, которому отдано предпочтение, жизнь, им питающаяся, делается предметом распада, и в человеке открывается источник смерти. Ведь смерть существует, поясняет преп. Максим, как распад непрестанно воссоздающегося, и тело, принимая и извергая пищу, непрестанно разлагается естественным образом; и то самое, что, по мнению Адама, составляло жизнь, на деле породило в нем и в нас смерть, питая ее и по сей день. Так всю природу Адам отдал в пищу смерти. И "смерть живет все это время, соделав нас своей пищей, а мы истинно никогда не живем, поскольку всегда через тление пожираемы смертью" [12]. Вот почему чуть далее преп. Максим называет "завершение этой жизни не смертью, а избавлением от смерти" [13].

Итак, первичным значением "кожаных риз" можно назвать смертность - отсутствие подлинной жизни, которое во все времена тонко чувствующими людьми ощущалось как отсутствие смысла - или "влажную и расслабленную" [14], или "замороженную" [15] жизнь.

Это - принадлежность неразумной природы. Облечься в смертность для человека совпадало с облечением в неразумную природу, с приобщением к жизни бессловесного естества и усвоением с той поры его качеств. Свт. Григорий Нисский, говоря об "одетой на нас уродливой мертвой одежде, составленной из кож бессловесных существ", поясняет: "слово кожа указывает мне на формы естеств бессловесных, в которые мы облеклись, познав страсти". Далее святитель предлагает совсем ясное определение: "Это то, что человек получил в придачу от неразумного естества: половое общение, зачатие, рождение, нечистота, кормление грудью, принятие и извержение пищи, постепенное взросление, старость, болезни и смерть" [16] - т.е. то, что на современном языке называется биологической жизнью.

Было бы ошибкой думать, что этот текст относится исключительно к телу и лишь к нему сводит "кожаные ризы". "Половое общение", "рождение", "кормление грудью" и прочие стадии человеческого развития несводимы только к телесной активности; они предполагают и душевные действия или способности, также облекшиеся в "бессловесную форму" (не случайно не сказано "в бессловесное тело") и вырождающиеся в инстинкты, теряя присущую им свободу и осмысленность. Весь душевно-телесный человеческий организм претерпевает в падении некую задержку развития, сжимается и ограничивается "бессловесной формой".

Результат такого сужения - жизнь бессловесная, или жизнь по подобию неразумной природы. Богоподобные качества и способности того, что по образу, ниспали из своего естественного состояния, из той деятельности и того направления, которые были созвучны их внутреннему смыслу и прирожденной разумности; они исказились, подчинившись неразумной природе и одев человека в ее качества как в ризу бессловесия. Свт. Григорий пишет, что хищники выживают благодаря яростному началу, а плодовитые животные - благодаря любви к наслаждению; трусость спасает слабых и страх - тех, кто бывает добычей других. Эти и подобные им качества "через взятый от животных способ рождения вошли в сложное человеческое существо" [17]. Таким образом, "свойства неразумной природы смешались с человеком" [18]. Ниже мы рассмотрим подробнее, каким образом человек воспринял свойства неразумной природы, проявляющиеся и действующие в нем как страсти. Сейчас достаточно отметить, что они являются составляющей "кожаных риз".

Но жизнь, в которую облекли человека "кожаные ризы", - мертва, биологична, неразумна, поскольку в конечном итоге вещественна. Свт. Григорий уподобляет их "скоротечной листве вещественного бытия, из которой мы - когда обнажились от подобающих нам сияющих облачений - сшили себе жалкое покрывало" [19]. Эта вещественность охватывает весь человеческий психосоматический состав, не ограничиваясь - подчеркнем еще раз - телом. В том же отрывке "листьями вещественности" названы "наслаждения и слава и преходящие почести и скоротечные радости плоти" [20], а в другом месте - "чувственные удовольствия, гнев, чревоугодие, ненасытная жадность и подобное этому" [21]. Слава, почести, гнев не свойственны телу. Св. Иоанн Златоуст, комментируя апостольские слова о том, что "живущие по плоти Богу угодить не могут" (Рим.8,8), пишет: "Под именем плоти Павел и здесь разумеет не тело, не сущность тела, а плотскую и мирскую жизнь, исполненную роскоши и распутства, которая целого человека делает плотью" [22].

Конечно, и тело облеклось в кожаные ризы. Оно стало "грубым и плотным"; ему усвоился этот "плотный, тяжелый состав", хотя в воскресении, когда в усовершенном виде восстановится его первозданное естество, оно преобразится "в нечто более легкое и воздушное", будучи воссоздано "в лучшей и совершеннейшей красоте" [23].

Но важно понять, что душевные силы и сами стали "плотью" наряду с телесными. Их, вместе с телом, свт. Григорий называет "завесой сердца, то есть плотью,... плотским одеянием ветхого человека", "разумея под плотью - ветхого человека, которого совлечь и сложить с себя повелевает божественный Апостол" и которого называет плотским, или душевным в противоположность духовному [24]. По точнейшей формулировке св. Григория, кожаные ризы суть "воля плоти" [25].

Итак, все дело во всецелом овеществлении человека, в смешении его с бесконечной изменчивостью вещественных элементов, с непрестанным страдательным изменением, что делает его страстным и все его существо - "плотским". Отсюда понятно, почему для свт. Григория "почести", которые человек ищет в этой мертвой, животной, неразумной, вещественной "плотяности", неизбежно "скоротечны", и "радости плоти", т.е. поблажки, утешения, - всегда "преходящи", точнее же - смертны и потому - смертоносны.

До облечения в кожаные ризы человек носил "боготканное" [26] одеяние: свое душевно-телесное облачение, истканное благодатью, сплетенное со светом и славою Божества. Наши прародители "были облечены славою свыше,... небесное осияние покрывало их лучше любой мантии" [27]. Такова была одежда того, что по образу, - первозданной человеческой природы, запечатленной дыханием Божиим и устроенной богоподобно. Она сияла "подобием божеству", которое составлялось не "формой" или "цветом", а бесстрастием, благостью и нетлением - свойствами, по которым "божественное созерцаемо как красота" [28].

Первозданный человек, по утонченному выражению св. Григория Богослова, был "наг, благодаря своей простоте" [29]. Это означает, по прп. Максиму Исповеднику, что его тело не имело в себе никаких противоположностей, разрывающих его теперь на части и приводящих к тлению и распаду, но обладало "иным, приличным ему, устроением, обусловленным простыми качествами, полностью согласованными между собою". Оно было чуждо "истечений и потерь", свободно от "непрестанных изменений, производимых преобладанием того или иного качества" и потому было не лишено "бессмертия по благодати" [30]. Если понимать "наготу" как прозрачность, можно сказать, что тело Адамово было так просто, что оно было действительно прозрачно - открыто видимому творению без всякого сопротивления и свободно от всякого сопротивления со стороны мира: мир был подчинен ему. Человеческое тело, хотя имело свое особое устроение и известную самобытность в мире, тем не менее не было нисколько отделено от него.

А человеческая душа была открыта ангельским силам и Богу. В ней не было сопротивления, и она с подобной же простотой общалась с ангельским духовным миром и с Духом Божиим. Тогда был, пишет св. Григорий Нисский, единый лик умных природ - ангелов и человеков - "взирающий на Единого и поющий в согласии с Возглавляющим". Но грех "разрушил вдохновенное согласие хора", разверзая под ногами первых людей, "состоявших в лике ангельских сил", скользкую покатость иллюзий; и человек пал и смешался с прахом, отбежал к змию и оделся в мертвые кожи - стал "трупом". Так "было нарушено единство человека с ангелами" [31]. Тогда же распалось и единство его с творением видимым.

Здесь мы подходим ко второй ступени нашего исследования. Нам предстоит теперь более детальный анализ того, как совершилось это отпадение человека - и соответственное сращение его с "неразумной формой". Иными словами, мы подробно рассмотрим, как первозданное богоподобное и боготканное одеяние человека преобразовалось в кожаные ризы. Возможно, это прольет свет на первоначальный наш вопрос о подлинном антропологическом содержании "кожаных риз".

2. Преображение созданных по образу Божию сил в "кожаные ризы"

На этой ступени нашим проводником будет преподобный Максим. Он считает главным свойством человека в его естественном состоянии относительное, или точнее, потенциальное единство. Человек призван "через правильное использование своих естественных сил" [32] превратить это потенциальное единство в действительное полное единство самого себя и всего творения в Боге.

Потенциальное единство уже существует между материальным творением и человеческим телом, между телом и душой, между душой и Богом. Преп. Максим пишет о том, что "душа поставлена между Богом и материей и имеет силы, объединяющие ее с обоими" [33]. Адаму предстояло, правильно употребив эти соединяющие силы, привести потенциальное единство в исполнение, преодолевая и тем самым уничтожая четыре главные разделения мироздания: человека - на мужской и женский пол, земли - на рай и прочую землю (вселенную у Епифановича, стр. 76), всего видимого творения - на землю и небо; всего тварного мира - на умный и чувственный. Наконец, ему надлежало преодолеть и пятое разделение - высочайшее и неизреченное - между тварью и Творцом [34].

В другом, очень сжатом, тексте [35] прп. Максим подробнее описывает исходное естественное потенциальное единство и точнее объясняет, как оно осуществляется. Он учит, что силы души "естественно" соотнесены с телесными чувствами: например, познавательная способность, разум - со зрением, желательная сила - со вкусом, сохранение жизни - с осязанием, и т.п. Именно от телесных чувств, которые проявляются вовне через органы чувств, душа органически зависит в своих способностях; и именно посредством телесных чувств душевные силы проявляются в вещественном мире. Таким образом, душа, правильно используя чувства, не только способна "присущими ей силами" упорядочивать мир и править им, в то же время не смешиваясь с ним, но и - что существеннее - имеет власть "премудро постигать видимое творение, в котором Бог сокровен и проповедуется в молчании".

Так образуются четыре главные добродетели, являющиеся не просто качествами души, а, скорее, актуализированными душевно-телесными состояниями, будучи сочетанием, а словами прп. Максима - сплетением (συμπλοκή) душевных сил с соответственными телесными чувствами и их органами, через деятельность которых душа охватывает чувственный мир. Первая добродетель - естественное рассуждение, рождающееся из сплетения рассудочной и умной сил души не только со зрением и слухом, но и с соответствующими действиями или энергиями: познанием, как действием ума, и рассуждением, как действием рассудка. Через эту добродетель душа собирает в себе идеи (λογοι) чувственного, соединяя их с собой. Подобно рождаются и три прочие добродетели: справедливость (правда), мужество и воздержание.

От сочетания двух первых добродетелей - мудрости и справедливости (каждая из которых уже содержит в себе соответственное сплетение душевных сил и телесных чувств и их действий) - рождается более общая добродетель мудрости. Она объемлет все познавательные способности и чувства - я бы сказал, все душевно-телесные мыслительные процессы вместе с их энергиями и результатами их встреч с вещами, которые именуются познаниями. Сочетание же двух других добродетелей - мужества и воздержания - рождает великодушие. Приводя в гармонию душевные силы, телесные чувства и их действия, оно еще именуется бесстрастием, будучи ни чем иным, как "полным прекращением движения раздражительной и желательной сил к вещам противоестественным".

Эти две общие добродетели, которые также можно назвать духовным (pneumatohylic) состояниями душевно-телесных сил человека, соединяются - вместе со всем, что, как мы видели, их составляет - в "наиболее общую добродетель любви". "Объединяющая" добродетель любви приводит в единство все вещи: не только исходные элементы (душу и ее силы, тело и его чувства, чувственное восприятие вещей и их логосы), но и само их движение к цели (то есть основные и более общие добродетели, которые мы назвали душевно-телесными состояниями), возводя их к всеобъемлющему синтезу, к всеконечному простому единству, которое в Боге. Любви это возможно потому, что это добродетель "превосходящая естество (έχστατικόξ)... и способная, в отличие от других, даровать обожение".

Итак, подытоживает прп. Максим, душа, пользуясь чувствами "как разумными орудиями своих сил", через них постигает чувственные вещи и усваивает их логосы. И затем свои силы вместе с этим усвоенным ими содержанием она соединяет с добродетелями и божественными логосами, сокрытыми в них; ибо добродетели суть не просто человеческие, но - Богочеловеческие состояния. Духовный же разум, сокровенный в пребожественных логосах, во всем этом побуждает душу и "возносит всецело всецелому Божеству. И Бог объемлет всецелое души, вместе с присущим ей телом, и дарует им подобие Себе как Сам знает" [36].

Так множественность сотворенного, "сосредоточиваясь вокруг единой природы человека", может быть собрана воедино, и Творец всего является как Единый, "царствуя над тварью посредством человеческого рода", и так "Бог Сам становится всяческая во всех, все объемля и всему подавая существование в Себе" [37].

Таково естественное состояние человека по образу Божию; таковы его естественные назначение, делание и цель. Уклоняясь от этого направления, он впадает в противоестественное.

Именно это и произошло с Адамом. Первый человек не пошел к Богу, своему Первообразу, своему естественному началу (archi) - но от Него. Это естественно опрокинуло все функции его душевно-телесного организма. Поскольку сместились и центр внимания, и жизненные ориентиры, душевные силы стали не столько пользоваться чувствами, сколько служить им. Вместо того, чтобы при помощи чувств собрать и соединить в себе, а затем и в Боге, всё разделенное по природе, душа сама увлеклась чувственными вещами и совершенно пленилась ими через чувства. Восторжествовала раздробленность. Человек, поставленный "некоей духовной мастерской, собирающей всё в себе в неразрывную связь", "некими естественными узами", связующими всё творение, своим отказом от естественной деятельности и неестественным подчинением чувственному миру подорвал то относительное, потенциальное единство вселенной, которое зиждилось на его бытии как образа Божия. "Злоупотребив властью, данной его естеству для соединения разделенного", человек привнес вместо этого "разделение прежде единого" [38].

Но когда душа пленена чувственным миром, тогда действия чувств, сами чувства и в них соответственные душевные силы облекаются в форму чувственного, ввиду того, что подчинены ему и формируются в соответствии с ним. "Когда душа бывает противоестественно движима к веществу посредством плоти, она облекается в земную форму" [39]. Выше мы говорили об этом словами свт. Григория Нисского как о соединении с "бессловесной формой". Это соединение приводит к жизни по подобию бессловесных, определяющейся страстями. Прп. Максим дополняет свт. Григория объяснением того, как входят в бытие страсти.

Когда ум отказывается от естественного движения к Богу, то (поскольку нет другого направления его движению) предает себя чувствам, и они непрестанно вводят его в заблуждение, обманывая поверхностным восприятием чувственных вещей, "через что [душа] забывает естественное благо и превратно перестраивает всю свою деятельность, направляя ее к веществу и подвергаясь нелепым волнам гнева, пожеланий и удовольствий". Ведь удовольствие - это ничто иное, как "род движения чувств, вызванного неразумным желанием". Бессловесное желание, когда прилепится к ощущению, преобразует его в удовольствие добавлением к нему "бессловесной формы". И обратно: когда ощущение, движась в согласии с бессловесным желанием, предает себя чувственным вещам, оно рождает удовольствие [40].

Другой текст прп. Максима говорит об Адаме: "Прегрешив [переменив направление] и став безразличным к Богу, и соделав всю свою умную силу насквозь чувственной, он объял познание чувственных вещей - сложное, разрушительное и направленное на страсти. И так он стал похож на немых зверей, делая, ища и желая всячески того же, что и они, и более того: преданно служа бессловесию" [41].

Здесь я прошу позволить мне одно личное замечание. Вышеприведенные тексты преп. Максима вовсе не легко и не без ущерба поддаются краткому изложению. Передать все богатство их содержания достаточно полно в рамках интересующей нас темы - даже при том, что она с ясностью высвечивается именно этими текстами - оказалось невыполнимо. Трудность связана с тем, что мысль преподобного настолько насыщена смыслом сразу на нескольких уровнях, что чуть не каждое слово побуждает двигаться одновременно в двух или трех направлениях и охватывать соответственное число смысловых планов. Поэтому я прошу читателя не полагаться вполне на мое изложение мыслей святого отца, а обратиться к самим текстам, по крайней мере в переводах, прилагаемых к этой книге. Из них он увидит, как космология Платона и антропология Аристотеля, следы которых в учении преподобного очевидны, были полностью ассимилированы этим учением и сокрушены как системы, а содержавшиеся в них элементы истины объединены и использованы для освещения подлинного взаимоотношения между видимыми вещами и их логосами, материей и формой и т.д. Именно эти элементы использовал прп. Максим как понятия, а точнее, как фрагменты реальности, дабы выстроить, камень за камнем, мост между тварным и нетварным. И этим мостом - он показывает ясно - потенциально является и может стать в действительности человеческая личность. Мне нигде не приходилось встречать ни более точного описания взаимосвязи человека с Богом и с миром, ни возвышеннейшего и совершеннейшим образом разработанного понимания природы человека.

Убедителен реализм его текстов. Они проливают свет на самые разнообразные предметы. Например, связь волевой сферы с обонянием вскрывает корни особенного отношения к дыханию во многих аскетических практиках. Преподобный дает полное антропологическое обоснование умной (внутренней) молитвы и многих других сторон духовного делания.

3. Двухсторонний характер кожаных риз

Рассмотренные в последнем разделе тексты, кажется, вполне отвечают на поставленный нами вопрос, а именно: как человек соединился с формой бессловесных, каким образом созданные иконичными силы и потенции человека преобразились в "кожаные ризы".

Теперь вернемся к упоминавшимся чуть раньше отрывкам, в которых Бог Сам одевает на первых людей кожаные ризы. Это не просто способ выражения, поскольку и в Писании с ясностью сказано: "И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их" (Быт. 3,21). Как же может быть, что Бог соделывает эти одежды и одевает в них падшее человечество, если они - естественный результат того, что грешник произвольно перенимает облик бессловесных и вместе с ним приемлет на себя "мертвые кожи"? Здесь кажущееся противоречие скрывает весьма глубокую мысль, заслуживающую особого внимания.

Мы видели, что основным содержанием "кожаных риз" является смертность, превращение жизни в выживание. Она действительно является прямым физиологическим следствием греха, а не творением Божиим. Бог зла не творит [42]. Но Он попускает (т.е. условно принимает, хранит и поддерживает) в Своей безграничной любви даже это новое состояние и преображает его в благословение. Он изменяет то, что возникло как результат отречения (и потому негативно), в нечто относительно позитивное, если принять во внимание конечное преображение. Даже "оказывающимися злыми" Он "благолепно пользуется, чтобы исправить нас" [43]. И зло, которое "как таковое не является ни сущим", ни тем более "способным творить сущее", благодаря разрешающей и воссоздающей любви Того, Кто есть Благо, "оказывается и сущим, и благим сущим, и творящим блага", по выражению св. Дионисия [44].

Так всемогущество Божие использует создавшуюся ситуацию в качестве одного из возможных - для сострадательной и пребогатой премудрости Божией - путей к величайшему для человека благу, Христу, Который исполнит в нас иным способом, причем более парадоксальным и подобающим Богу, то изначальное назначение, которое предал Адам, злоупотребив своим естеством. Относительно положительные условия "кожаных риз" преподаются самоизгнанному человеку как второе благословение. Бог прилагает их как второе естество к первоначальному - с тем, чтобы, правильно пользуясь ими, человек мог выжить и достичь своей цели во Христе. "Ведь одежда - это то, что одевается на нас извне и на время и предоставляется телу, не делаясь частью его природы. Так и смертность, взятая от естеств бессловесных, домостроительно одевается на естество, сотворенное для бессмертия" [45].

Реальность падения затрагивает не только естественный, но и нравственный аспект человеческого бытия. Грех - это неистовство и бунт против божественной правды. По учению отцов Церкви, изложенном, например, Николаем Кавасилой в XIV веке, правда Божия "состоит в том, чтобы всем независтно даровать Свои блага и общение блаженства", в "крайней к роду человеческому любви и благости" [46]. Любовь, которая - Бог (1Ин.4,8), свободно творит относительное бытие ex nihilo (из ничего). Это действие благости, и как таковое оно производит мир - cosmos - т.е. порядок и гармонию, составляющие правду творения. Между правдой-благостью Творца и правдой-гармонией творения существует самая глубокая внутренне-иконичная взаимосвязь. Неистовство человека против Бога, не в силах будучи затронуть правду Божию (ибо как может бесконечное потерпеть какой-либо ущерб от конечного?), на деле повредило образ божественной правды в творении, разбив и повергнув в беспорядок как иконичную душевно-телесную структуру и освящающее назначение самого человека, так и порядок и гармонию всего творения. Неистовство на деле оказалось травмой [47].

Но если падение было "бунтом", то должно последовать соответственное и действительное "наказание". "Ибо надлежало, чтобы грех был искуплен каким-либо наказанием, и чтобы только понесшие достойное наказание за то, в чем согрешили пред Богом, избавлены были от осуждения [48]". Однако естественно постигшее "бунтаря" наказание исходило не от правды Божией - которой не свойственно ни уязвляться, ни мстить, - а от правды творения. Законы тварного мира продолжали действовать, но поврежденным, нездоровым образом, вовлекая и человека в свой болезненный процесс и, тем самым, в болезнь и печаль.

С этой точки зрения "кожаные ризы" - т. е. облечение человека в бессловесие и преложение его естественных сил в страсти - были "возмездием", пришедшим от правды творения. Вот почему, ища наслаждения, он обретает боль и, стремясь к жизни, - смерть. Читая прп. Максима, мы видели, как это произошло, а Николай Кавасила объясняет, почему [49].

По его учению, это возмездие неумолимой правды творения было бы бесконечным, если бы не вмешалась поправить ее правда-благость Творца, изнутри преобразуя наказание в уврачевание, исцеляя травму, наказывая и умерщвляя самое неистовство, т.е. грех. "Раны, и скорбь, и смерть измышлены были против греха ... Потому вслед за грехом допустил Бог смерть и скорбь, что не столько наказание налагал на согрешившего, сколько предлагал врачевство заболевшему" [50].

Итак, становится ясно, что (мы подходим к ключевому для нашей темы моменту) в единой и уникальной реальности "кожаных риз" нужно различать два аспекта. Это сравнимо с биформой, подобной поверхности с двойным изображением, которая в зависимости от угла зрения производит различное впечатление, внушающее то радость, то страх [51]. К отталкивающему облику, который человек создал, когда повредил себя дерзким противлением Богу, к "отвратительной маске", надетой грехом, Бог из того же материала добавляет вторую форму и этим создает позитивный аспект кожаных риз. Таким образом, с одной стороны, кожаные ризы - физиологическое последствие греха, состоящее в замутнении образа и отпадении от того, что согласно природе, возмездие и травма; а с другой - врачевство и благословение, таящее в себе новые возможности, дарованные Богом. Отпавшему от жизни человеку в них подается возможность выжить в смерти, и даже - выжить праведно: так, чтобы постепенно возрасти и вновь обрести полноту жизни и ту красоту, что принадлежит во Христе его естеству.

Созерцая нечто из этой невыразимой тайны Божественного сострадани", Апостол в изумленном поклонении восклицает: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Ею и неисследимы пути Его!" (Рим.11,33).

Примечания
1. Быт. 2, 25-3, 24; Ср. Св. Григорий Нисский. Огласительное поучение восьмое. PG45, 33C; его же. Толкование молитвы Господней 5, PG 44? 1184B. Значение этого момента проанализировано: Danielou J. Platonisme et theologie mystique. P.? 1956. P. 58-59.
2. Св. Григорий Нисский. Толкование на Экклесиаста 1, PG 44, 624B.
3. См. Ellenberger H.F. A la decouverte de l'Inconscient. Villeurbanne, 1974; Tresmontant C. Sciences de l'univers et problemes metaphysiques. P., 1976.
4. См. напр Св. Мефодий Олимпийский. Слово о воскресении мертвых 1, 39, GCS 27.
5. См. Danielou J. Les tuniques de peau chez Gregoire deNysse. Leyden, 1967; Skouteris K. Synepeiai tis ptoseos kai loutron palingenesias. Athens, 1973.
6. Ориген. Толкование на Бытие 3, 2, PG 12, 101A.
7. Св. Епифаний Саламийскийю Panarion 64, 18, PG 41, 1097D. Ср. свт. Григорий Богослов. Слово 45, PG 36, 632; свт. Григорий Нисский. Об устроении человека 29, PG 44, 233D.
8. Св. Мефодий Олимпийский. Слово о воскресении мертвых 1, 39, GCS 27, 281, 13-14.
9. Св. Григорий Нисский. Слово о девстве 12, PG 46, 373C, 376A.
10. Св. Григорий Нисский. Огласительное поучение 8, PG 45, 33CD.
11. См. св. Григорий Нисский. Изъяснение Песни Песней Соломона 12, PG 44, 1021D.
12. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1156C-1157A.
13. Там же, 1157C.
14. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Второе Послание к Коринфянам 1, 4, PG 61, 387. То же выражение использовано в 18-й беседе на Бытие, PG 53, 150, в прямой связи со смертностью и "кожаными ризами". [Ср. Слово 72-е преп. Исаака Сирина, в котором он увещает подвижника "помнить тот чин, в котором не эта жизнь, как бы перебирающаяся и движущаяся по влагам, но жизнь, сокрушающая мертвенность"].
15. Свт. Григорий Нисский. О душе и воскресении, PG 46, 148C-149A.
16. Там же.
17. Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека 18, PG 44, 192BC.
18. Свт. Григорий Нисский. На тех, кто заснул, PG 46, 524D.
19. Свт. Григорий Нисский
20. Там же.
21. Свт. Григорий Нисский. На тех, кто заснул, PG 46, 524D.
22. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 13, PG 60, 517.
23. Свт. Григорий Нисский. О душе и воскресении, PG 46, 108А; ср. "На тех, кто заснул", PG 46, 532C; "Надгробное слово Мелетию", PG 46, 861B.
24. 1 Кор. 2, 14; 3, 3; Еф. 4, 22; Рим. 8, 8. См. толкование на этот стих у Златоуста, PG 60, 517.
25. Свт. Григорий Нисский. О девстве, 12, PG 46, 376B.
26. Это обычная для гимнографии характеристика первозданного человеческого состояния: "Одеждею мя облекл еси Боготканною, Спасе" (песнь шестая канона в Неделю Сыропустную, тропарь 1-й). Ср. Кондак прп. Романа Сладколпевца на Богоявление, икос 2-ой.
27. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия, 15, 4 - PG 53, 123 и 16, 5 - PG 53, 131.
28. Свт. Григорий Нисский. На тех, кто заснул, PG 46, 521D.
29. Свт. Григорий Богослов. Слово 45-е, 8, PG 36, 632C.
30. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1353AB.
31. Свт. Григорий Нисский. О надписании псалмов 2, 6, PG 44, 508 BC. Слова "смешался с прахом, отбежал к змию" я взял из другого текста свт. Григория - см. его "О молитве Господней" 5, PG 44, 1184 C.
32. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1097С.
33. Там же, 1193D.
34. Там же 1304D-1308C. Невыполненное Адамом совершено Христом. См. далее, 1308С-1312В. Ср. "К Фалассию". Вопрос 48, PG 90, 436AB. Учение прп. Максима о преодолении пяти разделений приведено у Вл. Лосского в "Очерке мистического богословия".
35. Там же, 1248A-1249C.
36. Там же 1248A-1249; ср. ibid., 1193C-1196B; 1113C.
37. Там же 1092C.
38. Там же 1305A, 1305B, 1308C.
39. Там же 1112C.
40. Там же 1112ABC.
41. Прп. Максим Исповедник. К Фалласию, PG 90, 253CD.
42. Об этом принципиальном моменте святоотеческой традиции см.: св. Василий Великий. О том, что Бог не является источником зла, PG 31, 329A- 353A.
43. Прп. Максим Исповедник. Схолия к "О божественных именах" 4, 33, PG 4, 305D. Рус. Пер. см. в кн.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. СПб., 1994. С. 185.
44. Там же. С. 143-145.
45. Св. Гигорий Нисский. Огласительное поучение 8-е, PG 45, 33CD.
46. Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе 1, PG 150, 508A; М., 1874. С.11-12.
47. Там же, 516BC. Ср. св. Василий Великий. О зависти 3, PG 31, 376AB.
48. Там же, 516B.
49. Кавасила развил это учение, внеся четкость в различные его составляющие, взятые из святоотеческой традиции, и органично связав их - ввиду активно выдвигаемых в XI-XIV вв. Западом сотериологических построений, и особенно Ансельмовой теории сатисфакции. То, что просто жило в предании святых отцов в виде несистематически изложенных постижений, Кавасила был вынужден изложить как систему. Для более полного анализа этой системы, ее становления и отношения к теории сатисфакции - см. Nellas P. I peri dikaioseos tou antropou didaskalia Nikolaou tou Kavasila.
50. Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе 1, PG 150, 516B. Ь., 1874. С. 17. То же самое, хотя менее подробно, объясняет свт. Иоанн Златоуст в "Solutate Priscillam et Aquilam" 1, 5, PG 51.
51. Образ "двуликих скульптур" использует (по другому поводу) свт. Григорий Нисский: "Ваятели ухищряются поражать зрителей, вытачивая два обличья на одной голове" ("Об устроении человека" 18, PG 44, 192C).

© Панайотис Неллас. Кожаные ризы. Перевод с английского Н.Б. Ларионовой "Человек". №5-6, 2000. Перевод главы II монографии на английском языке "Обожение во Христе"
 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение