страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Тексты, справочники и документы

Панайотис Неллас
Кожаные ризы, ч.II

СОДЕРЖАНИЕ
Введение
1. Основное антропологическое содержание
2. Преображение созданных по образу Божию сил в "кожаные ризы"
3. Двухсторонний характер кожаных риз
4. Антропологическое и космологическое измерение двусторонней реальности "кожаных риз"
Смерть
Закон
Брак
Деятельность в мире

4. Антропологическое и космологическое измерение двусторонней реальности "кожаных риз"

Несколько примеров помогут нам точнее выразить двусторонний характер кожаных риз - и конкретнее выявят существенное содержание самого этого понятия.

Смерть

Физическим результатом падения, как и величайшим за него наказанием, стала смерть. Однако, как только смерть входит в историю, Бог, имеющий полное начальство над всем, использует ее как Сам хочет и, изменив ее приложение, существенно изменяет ее природу. Попущением человеку облечься в биологическую жизнь как плод греха Он перенаправляет смерть, являющуюся также плодом греха, не на самого человека, а на биологическую жизнь и таким образом - на тление, которое объяло человека. Смерть разрушает темницу жизни-в-тлении, а человек, возвращая тлению взятое от него, выходит ею на свободу [1].

Здесь великое чудо премудрости, благости и силы Божией. Дьявол заманивает человека в бездну тления и держит там связанным смертью. Бог, попуская смерти быть, направляет ее на самое тление и его причину - грех, полагая им предел. Он ограничивает зло и делает падение относительным: изначальное назначение человека к вечной блаженной жизни в Нем остается неизменным. Отцы Церкви говорят, что Бог попустил смерть и позволил ей быть для того, "чтобы зло не стало бессмертным" [2]. И, взирая на нее с высоты богомыслия, они смеются над ней: "Встанем же твердо, посмеваясь смерти" [3].

Дьявол, вдобавок, измыслил падением подчинить человека материи. И ему удалось одеть человека в грубое вещество. Его дальнейшим планом было уничтожить его смертью, растворив в веществе. По всей видимости, он и здесь преуспел, ведь предаваемое земле тело отдает ей взятые от нее исходные элементы, растворяясь в ней. "Того хотел сеятель греха ... чтобы исчезли создания Божий и распались содержащие их в бытии начала" [4].

Однако и здесь вмешивается Божия Премудрость, наделяя пассивное схождение в землю новым содержанием (которое может быть названо "активным") и этим преображая его. Смерть становится средством, с помощью которого человеческое тело проникает во внутреннейшие части земли, достигая предельных глубин творения. Через смерть человек касается границ вселенной, становясь воздухом, водой, огнем, материей и энергией, первичными частицами. "И возвратится прах в землю, чем он и был..." (Эккл.12,7) - но этот прах уже не просто материя. Он фактически уже несет в себе "принцип" и "структуру" человека, как сказал бы преподобный Максим. Так материальное творение, веществом одевшее человека в свое тление, само оказывается как бы изнутри одето - тем же веществом - в качественно новую субстанцию, способную, как человеческое тело, принять нетление: благодаря второму аспекту той двусторонней реальности, которой оказалась смерть. Поэтому Второе Христово Пришествие вместе с воскресением тел принесет и преображение вселенной в "новое небо и новую землю". Тогда творение "явится в нетленной красоте и наконец будет преображено в нечто лучшее, ибо мы воспримем нетленные тела" [5]. "Небо, и земля, и все творение преобразится вместе с нашими телами" [6].

Конечное преображение вселенной не может быть ни магическим, ни механическим действием внешней силы - ибо Бог ничего так не делает - но произойдет изнутри, органично и естественно, в человеческой личности [7].

Закон

Мы уже проводили параллель между "плотским", или биологическим человеком (т.е. человеком, одетым в "бессловесную форму") у св. Григория Нисского и Павловым "ветхим человеком" [8], а также упоминали, что святитель Григорий рассматривает "кожаные ризы" в связи с "мудрованием плоти". Апостол говорит, что оно господствует в ветхом человеке, "проданном греху" (Рим.7,14). Он видит в нем "закон греховный", живущий в "членах" ветхого человека и, как второе естество, удерживающий его в плену, от которого нет избавления. "Кто избавит меня от сего тела смерти?" (Рим.7,24).

Павел не пользуется выражением "кожаные ризы", но святоотеческое учение об этой реалии Библейского повествования является прямым продолжением его учения о состоянии человека после падения. Действительно, кожаные ризы - как бессловесное, страстное, мертвенное существование - это "плотские помышления" (ср. Рим.8,5-8), "жизнь по плоти", приводящая к смерти (Рим.8,12-13), "закон греха и смерти", от которого "закон духа жизни во Христе Иисусе" освобождает нас (Рим.8,2) [10].

Закон Духа приходит со Христом; закон греха имеет начало в первородном грехе и приводится в действие, согласно св. Иоанну Дамаскину, неразумной частью души [11]. Между ними стоит Закон Моисеев, значение которого так пространно вынужден был обсуждать святой Павел.

Апостол отличает его как от закона греха, так и от закона Духа. Правда, он называет его духовным (Рим.7,14). Вот как поясняет это св. Иоанн Златоуст: "Под именем закона Духа апостол разумеет здесь Духа, - как грех назвал законом греха, так и Духа называет законом духа. Но и закон Моисея он наименовал также духовным, сказав: вемы бо, яко закон духовен есть. Какое же различие? Большое и бесконечное. Тот есть закон духовный, а этот закон Духа. ...один только дан Духом, а другой принявшим его обильно даровал Духа" [12].

Углубляясь в существо проблемы, Апостол задается вопросом: "Для чего же закон?" И дает весьма четкий ответ: "Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование" (Гал.3,19). "После" подчеркивает приложение закона со временем: изначально его не было. "По причине преступлений" - нетрудно понять, относя сюда множество совершенных по падении грехов или и сам первородный грех. Но встает еще более существенный для нашей темы вопрос: есть ли связь между этим, данным евреям после, законом - и законом греха как состоянием, в котором оказался человек по падении?

На него не так просто ответить. Некоторый намек дается в заключении к пространному рассуждению о воскресении мертвых в Первом послании к Коринфянам (15,35-58): "Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?.. сеется тело душевное, восстает тело духоное. Есть тело душевное, есть тело и духовное". Соотнося создание и воссоздание человека, Апостол поясняет: "Первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий". В воскресении "сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?" И вот, наконец, то, что мы ищем: "Жало же смерти - грех; а сила греха - закон". Здесь, несомненно, речь идет о Моисееве законе. Но как же может данный Богом закон составлять силу греха?! Кажется, это проясняется только из общего контекста отрывка, его связи со смертью и воскресением, его противопоставления первому Адаму, введшему в мир смерть, - Второго, умертвившего "жало смерти", грех. Возможно, закон так назван именно потому, что он некоторым образом коренится в состоянии греха, дан людям по причине этого состояния и в точности соотнесен с ним - так, чтобы исправлять его.

Если так посмотреть на Закон - данный по падении как "снисхождение" [13] - то можно увидеть в нем второй, позитивный аспект закона греховного, этого плачевного состояния, до которого умален человек, имеющего явно негативную природу. "Что же скажем? Неужели от закона грех? Никак! Но я не иначе узнал грех, как посредством закона" (Рим.7,7). Закон, как "добавленная" Богом позитивная сторона закона греховного, являет его негативность - с тем, чтобы было возможно исправление [14]. Если бы он не коренился в самой глубине закона греховного, он не мог бы справедливо исправлять его. Без органичной связи с законом греха данный Богом закон был бы несправедливым; он действовал бы лишь внешне и принудительно, а Бог не бывает несправедлив.

Отсюда понятно желание св. Павла - особенно заметное в Посланиях к Римлянам и к Галатам - показать одновременно оба эти аспекта. "Закон свят" (Рим.7,12) - но он же и "клятва" (Гал.3,13). Мы освобождены от закона (ср. Гал.4,5) [15] - но неправильно думать, будто верою во Христа мы "уничтожаем" закон: "никак; но закон утверждаем" (Рим.3,31). Закон существует "до времени пришествия семени, к которому относится обетование" (Гал.3,19) - однако любовь, принесенная обетованным Спасителем, есть не разорение, а "исполнение закона" (Рим.13,10). "Мы знаем, что закон добр" - и при этом он "положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников" (1Тим.1,8-9), - одним словом, для тех, в ком действует закон греха. Несомненно, закон имеет своей целью Христа, "ибо конец закона - Христос" (Рим.10,4); его подлинное значение - чисто подготовительное: "Итак закон был для нас детоводителем ко Христу" (Гал.3,24) [16].

Справедливо сказать, что закон дан как средство нравственного выживания - как общества в целом, так и отдельных лиц - в условиях, созданных падением [17]. Он положительно полезен, как уравновешивающий закон греха, и безусловно свят, как ведущий ко Христу; но в конечном итоге его, вместе с законом греха, превосходит Христос. Выражаясь точнее, любовь, которая есть новая жизнь во Христе, преобразив, "исполняет" его, уничтожая закон греха.

Будучи "исполнением закона" (Рим.13,10), любовь преодолевает его ограничения, выводя человека на свободу - где уже нет никаких ограничений, кроме предела, полагаемого сущностью самой любви. Любовь и есть точное содержание и подлинное проявление свободы, которая - будучи полнейшим согласием личности с Богом, миром и людьми - на деле противоположна индивидуально мыслимой независимости. Свобода как человеческое состояние тождественна любви. Любовь и есть свобода. Поэтому свобода не восстает на закон, а почитает его с любовью [18]: она расширяет его до любви, уяснением смысла его пределов преображая его. "Истина не разрушает, а уясняет символы" [19]. Нравственное содержание свободы задается узами любви.

Итак, закон как принадлежность кожаных риз - и благ, и полезен, и дар Божий. Но любовь, проявляющаяся в свободе, выше его. "Собственно говоря, только она одна представляет человека сущим по образу Творца, мудро подчиняя разуму то, что находится в нашей власти ... Она убеждает волю двигаться соответственно естеству и не бунтовать против логоса природы" [20].

Брак

Мы видели, что согласным с природой назначением первозданного человека было, собрав все чувственное творение в себе, вознести его к Богу, соединив его с Творцом. Это привело бы и к всецелому единству в Боге самого человека со всеми его свойствами, включая разделение на два пола, - поскольку в число разделений, которые, согласно прп. Максиму, человек должен был преодолеть и которые были преодолены Христом, входит и это разделение.

Мы также видели, как, извратив естественное движение душевно-телесных сил, человек поработился противоестественному наслаждению, и как правда творения постоянно и справедливо воздает ему страданием за непрестанный поиск неестественных удовольствий. Прп. Максим подробно говорит о том, как это заключает грешника в порочный круг - безумный и смертоносный, поскольку, чем напряженнее поиск наслаждения, тем интенсивнее горечь страдания, достигающая кульминации в смерти. "Так через удовольствие, введенное в естество противным разуму образом, входит в него и страдание, не противное разуму" [21]. Осознав, что за удовольствием обычно следует страдание, человек "приобрел тягу к наслаждению и отвращение от страдания; и борется изо всех сил, чтобы достичь первого и избежать второго, полагая, что этим он сможет отделить одно от другого и обладать одним только связанным с себялюбием наслаждением, избежав опыта страданий, - что невозможно. Ибо не понял он... что не бывает удовольствия без страдания; неестественное наслаждение само несет в себе горечь страдания" [22].

Эту новую действительность, созданную грехом, соединившим наслаждение со страданием, Божественный Промысл использует после падения так, чтобы дать человеческому роду выжить биологически, как и законом дает ему выжить нравственно. Единым Божиим действием решительно полагаются пределы и неразумному наслаждению, и страданию - полностью упраздняемым во Христе.

Однако, прежде чем подробно вникать в это действие Божественного Промысла, необходимо освежить в памяти однозначное и единодушное святоотеческое положение о том, что до падения брака (в том смысле, как он теперь понимается, т.е. как средства продолжения рода) не было.

Св. Иоанн Златоуст пишет: "Первозданный жил в раю, а о браке и речи не было. Понадобился ему помощник - и он явился; и при этом брак еще не представлялся необходимым. Его не было бы и доселе, и люди оставались бы без него, живя в раю, как на небе, и наслаждаясь беседою с Богом; плотская похоть, зачатие, болезни чадородия и всякая вообще тленность не имели бы доступа к их душе" [23].

Бросается в глаза сходство, даже лексическое, с уже известным текстом, в котором св. Григорий Нисский определяет "плотское общение", "зачатие", "чадородие" и т.п. как принадлежности кожаных риз. Учение двух отцов совпадает - и объясняет, почему я подчеркнул, говоря об отсутствии брака в раю, слова "в том смысле, как он теперь понимается". В обоих отрывках ударение делается на том, что зачатие, сопряженное с плотской похотью, муки рождения и все остальные формы тленности привзошли в человеческую природу после падения. Нам не известно в точности, что до падения предполагали слова "прилепится к жене своей и будут два одна плоть" (Быт.2,24) и к какого рода союзу и браку вели - как не знаем мы и того, каково было человеческое тело, свободное от кожаных риз.

Тело существовало, и муж и жена существовали отдельно друг от друга, с присущими им душевно-телесными особенностями. Однако нет никаких сомнений в том, что - и святые отцы это неоднократно подчеркивают - первозданные люди были "свободны от телесных нужд" [24], что они, имея тела, не имели нужды "ни в чем телесном" [25]. "Так они жили в раю подобно ангелам, ни воспламеняясь похотью, ни подвергаясь досаждению других страстей" [26]. От нас сокрыто, каким образом должно было осуществляться Божие благословение, данное до падения: "раститеся, множитеся и наполните землю" (Быт.1,28). Прп. Максим лишь в общих словах говорит о "духовном плодоносии" человеческого рода [27].

Отцы Церкви ограничиваются утверждением, что до падения не было никаких форм "тленности", включая плотское вожделение и смешение и рождение по подобию бессловесных. Не будучи, однако, склонными к обсуждению чисто теоретических вопросов, они уклоняются от каких-либо положительных умозаключений по поводу первозданного состояния человека. Апофатический метод здесь применяется к антропологии: последовательные отрицания должны ввести желающего понять святоотеческое учение в динамичное состояние, которое не даст ему остановиться на полпути, но поведет неуклонно к цели: Богу Живому.

В этой перспективе несколько проясняются два столь оживленно обсуждающиеся современными богословами вопроса, связанные с сотворением человека. Я имею в виду гипотезы, высказанные св. Григорием Нисским по поводу так называемых а) "первоначального сотворения" человека без разделения на два пола и б) "второго творения", в котором это разделение, по выражению св. Григория [28], уже было "устроено" (επιτεχνάομαι) Богом в предведении падения, дабы в биологических условиях обеспечить возможность умножения человеческого рода, который, если бы не падение, умножался бы "тем способом, которым ангелы размножаются до множества" [29].

Мне хотелось бы расширить границы обсуждения, привлекая к рассмотрению мнения и других отцов Церкви. В частности, св. Мефодий Олимпийский, доказывая, что нельзя называть ризами кожаными тело, напоминает, что слова о творении "мужчины и женщины" (Быт.1,27), а также о том, что человек "прилепится к жене своей и будут два одна плоть" (Быт.2,24) явно относятся к ситуации до падения [30]. А у св. Иоанна Златоуста читаем о "переустройстве" Богом человеческого тела, которое "первоначально было достойнее нынешнего", чтобы приспособить его к новой ситуации [31]. Достойно внимания, что Златоуст не говорит ни о каком "втором творении" ни до, ни после падения, а именно о "переустройстве", и что в той же самой проповеди он, описывая функции глаза, утверждает, что способность источать слезы придана ему уже после падения [32] - и не неуместно ли предположить, что функции других человеческих органов изменились аналогично. Физической стороны этого "переустройства" мы касались, когда изучали прп. Максима Исповедника. Возможно, кто-нибудь скажет, что, по взглядам этого Отца, и до падения весь душевно-телесный человеческий организм функционировал вполне реально, но духовно и, в частности, не подвергался противоестественному наслаждению, которое изменяет ориентацию, уродует и в конце концов извращает - и в этом смысле "перестраивает" - все душевно-телесные функции.

Однако все перечисленные мнения - и это мне хотелось бы подчеркнуть как момент основополагающий для понимания святоотеческой мысли - являются для Отцов не столько утверждениями, сколько некими намеками, которые при последнем рассмотрении оказываются отвержением четких катафатических положений как таковых. Нельзя забывать, что всякое позитивное определение в этой области рискует упрощенно подвести под биологические категории человека, по природе являющегося существом теологическим. Отцы же неизменны в своем понимании человека как "иконы" и, чтобы правильно понимать их, необходимо держаться того, что я называю апофазой в антропологии. Определенно здесь задана лишь некая основная линия, общая всем свв. отцам и принимаемая всею Церковью во все времена и повсюду, - нашедшая точное выражение у св. Иоанна Дамаскина: "Бог, ведущий все прежде, нежели оно придет в бытие, зная по своему предведению, что люди преступят Его заповедь и будут осуждены на смерть, предварительно сотворил мужа и жену, и повелел раститися и множитися" [33].

Сказанного достаточно, чтобы пролить некоторый свет на упомянутые трудные места из св. Григория Нисского. Мне кажется, дело в том, что обсуждаемые гипотезы были для него не решениями умозрительных вопросов, а живой реакцией на жизнь духа, превосходящую всякие определения: это апофатические предположения, направленные на сотериологию, исходящие из желания избежать каких-либо катафатических, а посему - односторонних утверждений. Та же позиция прослеживается у него и в отношении к завершительной ступени ряда сотворение - падение - спасение в Церкви - кончина мира: ибо, как известно, он говорит об "апокатастасисе", однако не делая решительных заключений [34]. Исчерпывающе объясняя то, что касается промежуточных звеньев этой цепи, он делает лишь апофатические указания по поводу начальной и конечной ступеней, призванные помочь в духовном делании. Общее началу и концу - Христос, как совершенный Образ Отца и совершенное исполнение человека как образа.

Возвращаясь к Златоусту, хотелось бы привести пространнее его учение о значении брака: "Когда же (первозданные) преслушались Бога и сделались землею и пеплом, то вместе с тою блаженною жизнью утратили и красоту девства; и оно, вместе с Богом, оставило их и удалилось. ...и когда они, сделавшись пленниками, сняли с себя это царское одеяние и сложили это небесное украшение, и приняли смертное тление, проклятие, скорбь и многотрудную жизнь, тогда вместе с этим произошел и брак - эта смертная и рабская одежда. ...Видишь ли, откуда получил свое начало брак, и отчего он оказался необходимым? От преслушания, от проклятия, от смерти. Где смерть, там и брак; не будь первой, не было бы и последнего. ...Какой брак, скажи мне, породил Адама, какие болезни чадородия произвели Еву? Тмы тем [Тма - (слав.) десять тысяч; т.о. тма тем - десять тысяч раз по десять тысяч; оборотом "тмы тем" часто обозначается бесчисленное множество. - Прим. перев.] Ангелов служат Богу и тысячи тысяч архангелов предстоят Ему (Дан.7,10), и ни один из них не произошел по преемству от родов, болезней чадородия и зачатия. Таким образом Бог тем более мог бы без брака создать людей... И теперь не сила брака умножает род наш, но слово Господне, сказанное вначале: раститеся и множитеся, и наполняйте землю (Быт.1,28)". На вопрос же, неужели таким же образом, как первые люди, стали бы происходить все последующие, - Златоуст отвечает весьма характерно: "Таким или другим, об этом я не стану говорить, потому что теперь объясняется то, что Бог не имел нужды в браке для размножения людей на земле" [35]. И комментируя стих: "Адам познал Еву, жену свою" (Быт.4,1), святитель пишет: "Отметь, что это было не прежде преслушания и не прежде низпадения из рая... Ибо до падения они подражали ангельской жизни, и не было речи о плотском сожительстве" [36].

Мы специально обратились к Златоусту, имеющему славу одного из самых "человеколюбивых" отцов Церкви, не сторонившихся социальных вопросов, чтобы показать положительное отношение святоотеческой традиции к браку [37]. Ведь понимание того, что брак, в его нынешнем виде, вошел в человеческую жизнь после падения и составляет часть двусторонней действительности кожаных риз, - нисколько не означает презрения или хоть малейшего пренебрежения к нему, поскольку то, что с одной стороны действительно является следствием греха, с другой преобразовано Богом в благословение и "великую тайну", прообразующую, по Павлу, союз Христа и Церкви - союз, прообразованный и первозданными отношениями Адама и Евы. "Тайна сия велика: я говорю по отношению ко Христу и Церкви" (Еф.5,32).

На этом апостольском утверждении, получившем многообразнейшее освещение в патристической литературе [38], построено чинопоследование венчания [39]. В посвященной этому таинству торжественной службе Церковь изливает преизобильное благословение на вступающих в брак, молясь о даровании им всех благ как в этом, так и в будущем веке: "Благослови я (слав.: их), Господи Боже наш, яко благословил еси Авраама и Сарру... Даждь им плод чрева, доброчадие, единомыслие душ и телес... Возвыси я яко кедры ливанския, яко лозу благорозную. Даруй им семя класяно, да всякое самодовольство [=преизбыток] имуще, изобилуют на всякое дело благое и Тебе благоугодное... и да узрят сыны сынов своих, яко новосаждения масличныя окрест трапезы их, и благоугодивше пред Тобою возсияют яко светила на небеси, в Тебе Господе нашем...".

Насколько однозначно благословляют отцы Церкви брак, настолько же единодушно они считают еретиками и отлучают от общения с Церковью тех, кто почитает его грехом, как определенно вставших на сторону диавола [40]. Ведь как он вначале обманом отлучил человека от Бога и в результате лишил его сияющего покрова девства - так и теперь, изменив тактику, ищет того, чтобы еретическим взглядом на брак как на грех совлечь с человека и священную одежду брака, сострадательно данную Богом взамен.

Уместно отметить, что святые Отцы пространно и с глубоким пониманием говорили о браке не только на догматическом и онтологическом, но и на психологическом и пастырском уровнях. В качестве примера приведем отрывок из того же Златоуста, в котором святитель дает супругу следующий совет: "С женою твоей говори только с любовью ... На земле нет для тебя ничего дороже ее любви и нет ничего печальнее входить с нею в разногласия. Скажи: Если б мне и все пришлось потерять или если б грозила мне смертельная опасность, это ничто, пока между нами согласие". Иногда она может сказать: "Я еще не пользовалась твоим имуществом, но одеваюсь на свое приданое, что ты дал мне". Тогда ответь с ласкою: "Как странно ты говоришь! Какая обида хуже этой! И тело твое уже не принадлежит тебе, а ты говоришь о "твоих" и "моих" вещах? Мы уже не два, а одно, а ты хочешь, чтобы то, чем мы владеем, было разделено на два? Все здесь твое, как и я сам твой всецело. Так советует Павел: муж не властен над своим телом, но жена (1Кор.7,4) - а если я не владею больше собственным телом, то сколь менее собственными вещами...". И никогда не будь груб, не скажи ничего сурово, но только с почтением, с нежностью и великой любовью. Будь к ней внимателен - и она не захочет внимания ни от кого другого; ей не будут нужны ничьи похвалы, если ты благодарен ей. Предпочитай ее всем, хваля ее скромность и красоту, и чаще говори ей об этом: этим ты оградишь ее от всякого интереса к посторонним" [41].

После небольшого отступления мы вновь можем вернуться к взаимосвязи наслаждения и скорби. Вторгаясь в их порочный круг, Бог милосердно направляет наслаждение к цели воспроизведения человеческого рода, тем самым укрощая его, полагая ему предел и даже наделяя его властью превзойти самое себя, превратив его из цели в средство. И иногда оно действительно бывает превзойдено - как, например, в случае праведных Иоакима и Анны, чья Дщерь была плодом не наслаждения, а молитвы.

Брак призван постепенно преобразить порождаемое себялюбием (любовью к себе) удовольствие в радость общения и духовное наслаждение - в тех случаях, когда себялюбие уступает место любви. Об этом пишет Златоуст, восклицая: "Есть у тебя жена, дети - что сравнится с сим? Что радует больше, чем дети? Или что лучше жены для взыскавшего непорочности? ... Нет ничего приятнее жены и детей, если хочешь достойной жизни" [42]. Господь облекает наслаждение позитивной одеждой радости - и не случайно именно на браке Христос впервые являет чудо, превращая воду в вино, да не прекратится радость.

Это же Божие установление умеряет и скорбь, производимую смертью: ведь чадородие - "величайшее утешение в смерти" [43]. Ибо поистине "смерть была неотвратимое зло" [44], и потому "человеколюбие Божие быстро и в самом начале ... сорвало страшную маску смерти, дав людям детей на место уходящих, как доступный еще в этой жизни образ будущего воскресения" [45].

Совершенная же победа над наслаждением и страданием - в рождении Слова, для чего оно совершается не только без вожделения и болезней, но и с полной переменой законов, которым грех подчинил человеческое естество: зачатие происходит без семени, а разрешение от бремени - "без нетления" [46], без нарушения девства Матери [47].

Войдя в земную жизнь через рождество, в корне отличное от обычного биологического рождения, Христос был свободен от всех вошедших в силу после падения биологических законов, в том числе, конечно же, и от смерти. Добровольно принимая их вместе с земным рождением - совершившемся вне биологических законов рождения [48], без "зачатия через семя и рождения через нетление, вошедших в естество по падении" [49], - Спаситель делает это для того, чтобы их уничтожить. Прп. Максим так поясняет это: "От Адама рождение через наслаждение" как тиран владычествовало над природой, приготовляя из нее справедливо "пищу смерти". Но "рождение Господа во плоти, произведенное Его человеколюбием, упразднило как наслаждение, привнесенное Адамом, так и смерть, вошедшую чрез Адама, изгнав наложенное на Адама наказание вместе с совершенным им грехом" [50]. Разорван порочный круг наслаждения и скорби, человеческое естество отпущено на свободу.

Родившись иным образом рождения, Спаситель не просто вернул человеческой природе ее первозданное состояние, но и восполнил ее. Адам должен был "стряхнуть" разделение на два пола "с единого человеческого естества божественной чистотой отношений, совершенно чуждых страстности" [51]. Это осуществил Христос, восприняв и явив λόγος человеческой природы, не разделенной на мужскую и женскую в глубинной своей основе, общей для обоих полов [52].

Более того, став совершенным человеком и обновив человеческое естество, Господь положил начало второму рождению, а именно, рождению через крещение [53] которое не только освобождает от последствий первородного греха, но и в каждом верном выполняет то, что не было выполнено Адамом. Наш прародитель был создан по образу Божию для того, чтобы он мог по свободному изволению родиться от Духа в Боге, дабы "один и тот же человек" мог быть "с одной стороны творением Божиим по природе, а с другой - сыном Божиим и богом в Духе по благодати" [54] - поясняет прп. Максим. Однако это не могло совершиться иначе, чем вторым рождением от Духа, - которому человек должен был свободно содействовать присущей его естеству "самодвижной и самостоятельной силой".

Первый человек променял это "обоживающее, и божественное, и нетелесное рождение" [55] на "телесное, рабское, вещественное рождение, которое непроизвольно, страстно и подвержено необходимости". Это телесное рождение, "таящее в себе силу нашего приговора", было "ради благости и человеколюбия" воспринято Тем, Кто один свободен и безгрешен, - воспринято кроме "семени" и "тления" [56]. Этим Он, разрешив в Себе узы нашего осуждения, "дал нам, верующим во Имя Его, власть через духовное и произвольное рождение становиться чадами Божиими, а не чадами плоти и крови" [57].

Мы коснулись лишь нескольких положений, пространно изъясняемых прп. Максимом. Св. отец нисходит намного глубже и восходит к гораздо более высоким истинам, относящимся не только к первозданному состоянию человека и к биологической сфере его жизни после падения, но и к воссозданной во Христе обновленной человеческой природе, в которой - указывает Апостол и подробно разъясняет св. Максим - "нет мужеского пола, ни женского" (Гал.3,28). Изложить эти истины - выше моих сил, и я могу лишь со смирением указать, где читатель может найти их [58].

Однако даже из уже сказанного ясно, что свв. Отцы, значительно раздвигая границы изучения человека как существа богоподобного и имеющего Бога своим началом и концом, нимало не колеблются однозначно указать на то, что для рационалистического сознания биологического человека является величайшим камнем преткновения: они развенчивают серьезный момент его самоопределения - биологическое рождение. Отложение или "совлечение" [59] кожаных риз - а точнее, того их аспекта, который создан грехом, - на деле является первым и необходимым шагом для желающего "обновляться в познании" жизни, не подверженной тлению, но еще отселе причастной будущему воскресению [60].

Собственно говоря, плотское рождение этим не упраздняется, а становится духовным и, таким образом, приемлется именно в том смысле, который Бог вложил в него: как великий дар вхождения в бытие. Используя его как должно человек обретает новую возможность родиться духовно, облечь свое биологическое существование в блаженное и вечное бытие во Христе [61], дабы каждый мог свободным изъявлением воли стать тем, чем не захотел стать Адам: "с одной стороны творением Божиим по природе, а с другой - сыном Божиим и богом в Духе по благодати". Грех потоплен в океане Божией любви, превращающей катастрофу падения лишь во временное уклонение.

Наши умы, скованные падшим образом мышления ("плотским мудрованием"), больше сопротивляются святоотеческой мысли в этом вопросе, чем, например, в учении о воскресении тела. То принять легче: потому что можно просто отнести его к будущему и не прилагать к его исполнению никаких усилий для того, чтобы здесь и теперь умертвить негативные стороны своего собственного бытия, свои "земные члены", как их называет Апостол (ср. Кол.3,5-8), и воскресить в себе их положительный смысл, преображая их во Христе Духом Святым. Но без таких усилий свобода не обретается.

Вот почему отцы Церкви, познав на себе силу воскресения и свободу чад Божиих, побуждаемые любовью, дерзают говорить о возможности воскресения здесь и теперь, не боясь, что их слово рискует некоторым показаться "жестоким" (ср. Ин.6,60). Они не скрывают от нас нашу подлинную природу и наше величие в Боге, указав и пути к достижению этого. Их учение раскрывает и непреходящее онтологическое значение крещения и всей вообще сакраментальной и аскетической церковной жизни, - которая оказывается по отношению к естественному человеческому бытию не неким приложением, каковое каждый произвольно добавляет или отбрасывает, а тем, что по сути и определяет образ бытия человеческой природы.

Благодаря своему онтологическому характеру жизнь в Церкви способна преобразить (а каким образом, мы подробнее рассмотрим далее) наше земное существование со всеми без исключения проявлениями нашей естественной жизни, включая, конечно же, и брак [62]. Церковное таинство брака освящает любовь, которая побудила двух людей соединить две жизни в одну, любовью, которая объединяет Лиц Пресвятой Троицы, - и это делает семью единством не биологического и не общественного, психологического или, наконец, эротического порядка, а союзом, трансцендирующим земной план: малой церковью, живым членом святого Тела Христова.

Деятельность в мире

Искажение, которое грех произвел в человеке, повлекло за собой искажение всего тварного мира. Создавая человека по образу Царя веков, "имеющего в Себе ведение о природе и сущности всех вещей", и поставив его, словами прп. Никиты Стифата, "царем творения", Бог дал ему "иметь в себе не силу только все познавать, но и то, из чего все созданное составлено", логосы всех тварных естеств [63]. Поэтому повреждение человека не могло не повредить "логосы" и "природы" всех существ, исказив все творение.

Нас интересует антропологический срез этой глобальной перемены - так же как и св. Григория Паламу, который выразительно описывает ее как "переселение": "вследствие греха мы оделись в кожаную ризу - сие болезненное и смертное и подверженное многим печалям тело, и перешли в этот подвластный времени и смерти мир, и осуждены жить многострастной и весьма несчастной жизнью" [64].

В этом отрывке слышен явный намек на то, что кожаные ризы имеют и космическое измерение. Мир до падения - как мы говорили уже - благодаря человеку был относительно целостным. Через человека движение материи естественно устремлялось к своей Цели. И само это движение было, опять же через человека, в известной мере духовно. Падение Адама нарушило естественную динамику материи. Оттого, что ее отношения с человеческим телом (а следовательно, и с душою и с Богом) стали противоестественны, она оказалась замкнута на себя, стала двигаться слепо и бесцельно. Вещественность - это такое состояние мира, в котором материя определяется исключительно своими собственными свойствами, как не обусловленная движением в сторону духа. То есть падение включает в себя и падение материи. Заключение человека в вещественность сделало мир, который был "весьма хорош", миром "подвластным смерти"; и сам человек, одевшись вещественностью, от нее, т.е. от своей кожаной ризы, терпит "жизнь многострастную и весьма несчастную". Упомянутая Паламой "перемена жительства" не есть перемена места, переселение куда-то, - ведь и до падения человек был не вне мира, - а изменение отношений с ним. Это нетрудно понять современному сознанию, приученному мыслить "положение" как систему отношений.

У других Отцов этот аспект облечения в кожаные ризы выражен еще ярче. Златоуст пишет о том, что до падения не было речи о "городах, искусствах, одеждах и множестве остальных нужд". "Потому что тогда это было излишним, а после стало необходимым, по причине нашей немощи ... Все это привлекла и привнесла смерть вместе с собою" [65]. "Кожаные ризы" - это одежда противостояния смерти. Можно понимать их как новую организацию жизни, новый модус бытия, - необходимый как спецодежда в неестественно трудных условиях, - приспособленный для выживания во всей совокупности нестроений, обрушившихся на нашу планету с грехопадением. Хотя о некоторых занятиях и трудах Адама в раю упоминается Златоустом [66].

Св. Григорий Нисский для изображения порочного и суетного заключения человека в вещественность использует образ "мельничных животных": "Зажмурив глаза, мы вращаем жернов жизни, неизбывно ступая по одному и тому же кругу и возвращаясь к тем же вещам. И, если желаете, вот эти вещи: голод и сытость, сон и бодрствование, скудость и изобилие. Одно непрестанно предает нас другому, и то - опять первому, и это снова второму, и нет конца хождению по кругу". И, переходя от внешнего к внутреннему, пишет: "Хорошо описал эту жизнь Соломон, подлинно она - худой кувшин и чужой дом! (ср. Эккл.12,5-6) ...Посмотри, как люди стараются начерпать себе почестей, власти и славы: а все вытекает из разбитого дна, оставляя одну пустоту. Всю жизнь мы с тревогой заботимся о славе, успехе и чести - а кувшин желаний не наполняется" [67].

А св. Григорий Богослов со свойственной ему лаконичностью говорит о том, что в раю человек был "поставлен нагим по простоте и безыскусственной жизни, без всякого покрова и ограждения, ибо таковым надлежало быть первозданному" [68]. Комментируя этот отрывок, преподобный Максим раскрывает его с интересующей нас стороны: первозданный жил безыскусственно, без художеств и изобретений, потому что "не было отнято у него естественное благобытие, присущее логосу его природы", и не было ни в чем недостатка, дабы восполнять его человеческими средствами. "Ему не нужен был покров" благодаря бесстрастию и, следовательно, совершенного неведения стыда; перепадам же холода и жары, из-за которых нам стали необходимы дома и одеяния, он не подвергался. Кроме того - продолжает преподобный философ - обычно человеческая жизнь вращается либо вокруг обманчивых впечатлений от внешнего мира, производимых неразумием страстей ради чувственных удовольствий; либо вокруг искусств и ремесел, нужных для удовлетворения житейских потребностей; либо в области естественных законов сотворенного мира для научения. Однако ничто из перечисленного до падения не касалось человека, стоявшего выше этого уровня бытия. Будучи "бесстрастным по благодати", он не был подвержен обманчивым фантазиям, производимым страстями. Обладая "благобытием", - не нуждался во внешних искусствах для устроения жизни. И имея "мудрость" - был выше дискурсивного исследования тварей. Ничто не стояло между ним и Богом, что требовало бы постижения, препятствуя свободному в любви устремлению к Нему, приводящему к все большему богоподобию. Вот почему св. Григорий назвал его "нагим по простоте": как стоящего выше естественных нужд. Жизнь первозданного "была безыскусственна, поскольку была чиста". Он обходился без всяких покровов и ограждений - как свободный от страстного сплетения чувств с окружающими предметами. Впоследствии же он справедливо подвергся воздействию окружающего мира, "когда лишился всего, по своей воле променяв полноту бытия на скудость и подклонившись тому, выше чего стоял по естеству" [69].

Итак, обычную для нашей жизни деятельность, направленную на удовлетворение потребностей, приобретение и усовершение профессиональных качеств и т.п., отцы Церкви определенно относят к тому, что вошло в человеческую жизнь после падения, то есть также считают частью кожаных риз. Перечисленные и все производные от них человеческие занятия - следствие дисгармонии, внесенной грехом во всеобщий порядок вселенной.

В частности, обучение и труд являются как бы огрубением первозданных способностей мудрости и господства над миром, присущих человеческому естеству по образу Божию. Так выглядят эти способности в вещественной одежде. Их назначение осталось прежним: вести человека, и с ним мир, к Богу. Но грех затянул их в тленный поток животной жизни - они огрубели и стали частью кожаных риз.

Другой пример - межличностные отношения, которым до падения была естественна глубина. (Мы перечисляли в ряду существенных черт бытия человека по образу Божию то, что он - личность и природа одновременно.) С уклонением человека от личного в индивидуальное бытие, глубина его естественного общения закрылась, личных отношений коснулось тление; отсюда, чтобы общество выжило, оказались необходимы внешняя организация (город) и связанная с этим социальная и политическая жизнь [70].

Таким образом, возделывание земли "в поте лица", различные профессии, науки, искусства, политика, - словом, все роды деятельности, обеспечивающие выживание в мире, являются частью кожаных риз и носят уже указанный нами двусторонний характер. С одной стороны, это следствие греха и огрубение (через злоупотребление) сил и способностей, созданных по образу Божию [71]. С другой - повеление Божественного человеколюбия и премудрости, давшее человеку возможность выжить в условиях, созданных падением.

Бог не попустил окончательного повреждения или бесследного уничтожения того, что в человеке по образу [72]. Остановив начавшийся распад, Он изменил богоподобные свойства в свойства "кожаных риз" - и именно ими устроил его выживание. Златоуст, с определенностью приписывающий Богу перемену, происшедшую в человеческом состоянии после падения, пишет, что Бог не лишил человека господства над миром, а лишь "немного умалил" его [73]. Он сохранил за ним власть над теми животными, которые ему были необходимы, да и над остальными отчасти, а также и над землею вообще: через различные навыки, которые человек приобрел благодаря разуму, данному ему Богом и не отнятому до конца после падения. Через эти постоянно с тех пор развивающиеся способности "мир промыслительно упорядочивается" [74].

Вот и решение противоречия, которое видится в том, как Златоуст относится к развитию искусств. "Кожаные ризы" не лишены связи с иконичными силами первозданного человека. В них осуществляется действие именно этих сил в их искаженном падением виде, ставших грубыми и одетых в вещественность. В раю перед человеком была поставлена определенная задача, - ее аналитическое описание мы видели у прп. Максима, - решение которой тоже требовало некоторого искусства, или художества, хотя и совершенно иного рода, уровня и назначения. Замечательно, что Златоуст касается этой задачи и этого художества преимущественно там, где ведет речь о монахах [75], чья цель, как известно, пройти в обратном направлении адамов путь, настолько очистив и преобразив свои "кожаные ризы", чтобы еще здесь воссоздать первозданные иконичные силы человеческого естества.

Но и это еще не все. Божие смотрение заходит так далеко, что наделяет данные человеку по образу силы - преобразованные в кожаные ризы, но не потерявшие своей сути - способностью не только сохранить человека в условиях падения, но и вновь повести его к Богу. Сама неудержимая жажда наслаждения, не находя полного насыщения в конечном, заставляет разумное существо вернуться к поиску Непреходящего. "Но и это самое, что ни одно из здешних благ не верно людям и непрочно, - пишет св. Григорий Богослов, - мне кажется прекрасно, как и все прочее, устроено предусмотрительным Художником - Словом и Премудростию, превосходящею всяк ум; это самое, что видимые блага подвергаются и подвергают нас то тем, то другим превратностям, то возносятся вверх, то упадают вниз и кружатся как в вихре, и прежде, нежели овладеем ими, убегают и удаляются от нас, и таким образом играют нами, обманывают нас, - не направлено ли к тому, чтобы мы, усмотрев их непостоянство и переменчивость, скорее устремились к пристанищу будущей жизни?" [76]. Исполненное греха стремление к чувственным удовольствиям - которое является лишь негативом первозданной "способности" к наслаждению, а именно, естественного вожделения ума-духа к Богу [77] - продолжает в себе свое положительное значение, и от человека зависит обратить его вновь на благо, использовать не негативно, а позитивно.

В еще большей мере это приложимо к приобретению знаний, труду, науке, искусствам и политике. Все это может и должно быть средством к осуществлению господства человека над миром - дабы, живя благодатно, он приобщал благодати мир. Его благодатное присутствие преобразило бы условия жизни, и - приобщаясь, вместе со всей своей жизнью, объемлющей целый мир, Христу, подобно привитой ветви, которая соками того растения, к которому привилась, напитывает все свои побеги - человек не только исправил бы искажения, внесенные грехом во все проявления жизни, но и преодолел бы в историческом процессе пять изначальных разделений - по причастию Христу, совершившему это в Себе ради всего мира. Вот какой задаче, превосходнейшей самых блестящих проектов выживания, поистине призваны служить человеческие знания и вся вообще земная деятельность человека.

Примечания
1. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении мертвых I, 38-41, GCS 27, 280-7; Пир десяти дев 2, GCS 27, 15Н; Св. Ириней Лионский. Против ересей III. 23,5-6, PG 7, 963-4; Св. Григорий Нисский. Изъяснение Песни песней Соломона 12. PG44, 1020S.
2. Св. Григорий Богослов. Слово 45, 8, PG 36, 633А; ср. прп. Максим Исповедник. К Фалассию 61, PG 90, 6330; Св. Иоанн Златоуст. О статуях 5, 4, PG 49, 75.
3. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Евреям 4, PG 63, 42; ср. Romanides J. То prepatorikon amartima. Athens, 1957. P. 145-55.
4. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 61, PG 90, 633ВС; ср. там же: Схолия 1, PG 90, 641В.
5. Свт. Иоанн Златоуст. Увещания к Феодору падшему 1,11, PG 47, 291.
6. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Палатам 6, 3, PG 61, 679; ср. Беседы на Послание к Римлянам 14, 5, PG60, 530.
7. Кроме того, о чем сказано выше, учение прп. Максима о человеке как "естественной связи вещей" и "мастерской", в которой преодолеваются пять разделений мироздания, имеет, на наш взгляд, и это следствие.
8. См. раздел 1 - "Основное антропологическое содержание".
9. Св. Иоанн Златоуст подчеркивает, что Апостол говорит здесь не о теле как таковом, а именно о "теле смертном, то есть... находящемся во власти смерти..., намекая на то..., что тело, сделавшись доступным страсти, от этого самого стало легко подвержено греху" (Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам, 13, 3, М., 1994. С. 641-642). 0б этом подробнее см. всю беседу 13-ю на это Послание (PG 60, 507-524, особ. 512-513,515-517).
10. "Под именем плотского мудрования [помышления], - поясняет Златоуст, - апостол разумеет здесь помысл земной, грубый, пристрастный к житейскому и к худым делам" (Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам, 13, 6. М.. 1994. С. 646). Я не ставил перед собой задачу научно доказать в настоящем исследовании внутреннее единство между отцами Церкви, прямо использующими выражение "кожаные ризы", и теми из них, кто лишь раскрывает его содержание (смертность, страстность, подчинение ума вещественным началам и проч.) без упоминания этого термина. Мне не кажется это сообразным с целью этого раздела, да и всей книги в целом, которая состоит скорее в том, чтобы донести святоотеческое учение до современной реальной жизни, нежели в его историческом и лингвистическом анализе. Это относится и к соотнесению апостольского выражения "плотские помышления" ("мудрование плоти" в слав.) с ветхозаветными "кожаными ризами". Не говоря уж о четком определении св. Григория Нисского и не менее ясных толкованиях Златоуста, единство мысли свв. отцов при всем возможном многообразии терминологии, я думаю, совершенно очевидно всякому, читающему изнутри церковной традиции.
11. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 4, 22, PG 94, 1200В.
12. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам, 13, 4. М" 1994. С. 643; ср. Беседы на Второе Послание к Коринфянам, 6, 2, PG 61, 438.
13. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам, 13,4. С. 642; св. Григорий Богослов. Слово 45-е, 12, PG36, 640В.
14. Понятно, что Закон пробуждает и грех, и его наказание. Апостол достаточно говорит об этом, но это не имеет прямого отношения к нашей теме. О законе см. Nellas P. I en Christo dikaiosis tou anthroupou kata ton Apostolon Pavlon // Charistiria eis timin tou Mitropolitou Gerontos Chalkidonos Melitonos. Thessaloniki. 1977. P. 379-400.
15. Cp. "Искупил еси нас от клятвы законныя Твоею честною кровию" (Триодь Постная, тропарь отпустительный на утрене Великого Пятка).
16. См. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Галатам, 3, 5, PG61.655.
17. Подобно тому, как врач назначает больному диету, чтобы он не умер. См. св. Иоанн Златоуст. О девстве, 16, PG48, 545-546.
18. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам, 12, 6. С. 643.
19. Св. Кирилл Александрийский. На Послание к Римлянам, PG 74, 780D; ср. S01B-804A.
20. Прп. Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви, PG91,396C. Рус. пер. см.: Прп. Максим Исповедник. Творения. Кн. I. M.: Мартис, 1993. С. 147.
21. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 61. PG 90. 628В.
22. Там же, 256А; ср. 61.629D-632A.
23. Св. Иоанн Златоуст. О девстве, 14, PG 48, 543. Рус. пер.: СПб., 1898. Т. I. С. 307.
24. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу бытия, 18, 4, PG 53, 153; ср. 16, 1.PG53, 126.
25. Там же, 16, 4, PG 53, 130.
26. Там же, 15,4, PG 53, 123.
27. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1341 С.
28. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. 16, PG 44, 185А. Рус. пер. СПб., 1995. С. 59.
29. Там же, 17, PG44, 189СО. По этому поводу см. Moutsoulas I. i sarkosis tou Logon kai I theosis tou anthropou. Athens, 1965. P. 63-96; Corsini E. Plereme humain et: plereme cosmique chez Gregoire de Nysse. Leiden, 1971. P. 111-126; Christou P. To anthropinon pliroma Kata tin didaskalian tou Grigoriou Nyssis. Kleronomia4, 1 (1972). P. 41-62.
30. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении мертвых, 1, 38, GCS 27, 280.
31. Св. Иоанн Златоуст. О статуях 11,4, PG49, 125.
32. Там же, PG49, 122.
33. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 4, 14. PG 94, 1208D; рус. пер.: М., 1855. С. 294.
34. См. Danielou J. L'apocatastase chez saint Gregoire de Nysse // Recherches de science religieuse. 1940. №30. P. 328-347.
35. Св. Иоанн Златоуст. О девстве, 14-17, PG 48, 544-546. Рус. пер.: Св. Иоанн Златоуст. Творения. В 12 тт. Т. I. Кн. 1.М., 1991. С. 308-311.
36. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия, 13, 4, PG 53, 153; там же 15, 4, PG 53, 123-124.
37. Златоуста удачно называют "защитником брака и апостолом девства".
38. См. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на послание к Колоссянам, 12, 5, PG 62, 387; там же 12, 6-7, PG62, 389-390; Беседы на послание к Ефесянам, 20, PG 62, 135-150; ср. ZissisTh. Anthropos kai kosmos. p.144-145.
39. "Боже вечный, разстоящаяся собравый в соединение... от язык предобручивый [Себе] Церковь деву чистую...". ("Требник". Последование обручения).
40. См. Правило Святых Апостол 51-е; ср. правила 1, 4, 9. 10 и 14 Гангрского собора; ом. Kapsanis G. I poimantiki diakonia kata tous ierous kanonas. Peiraeus, 1976. P. 275-284.
41. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на послание к Ефесянам, 20, 8-9, PG62, 146-148.
42. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея, 38, 6, PG 57, 428.
43. Там же. 48, 3. PG 58, 490; ср. св. Григорий Нисский. О девстве, 12, PG46. 376А.
44. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея, 48. 3, PG 58, 490.
45. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия, 18, 4, PG 53, 154; и 17, 7, PG 53. 143-4.
46. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1341С-1349А.
47. Там же, 1276А.
48. См. описание и глубокий анализ этого закона в кн: Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 21, PG 90, 312С-313А; там же: 61, 633В: Ambigua, PG 91, 1276АВС, 1316А-1417С, 1345D-1348A.
49. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1341 С; ср. К Фалассию 61, PG 90, 632В.
50. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 61, PG90, 632D; 61, PG 90, 644В; 21, PG 90, 313ВС.
51. Прп. Максим Исповедник. Ambigua. PG 91. 1305CD.
52. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 48, PG 90. 436А; ср. Ambigua, PG 91. 1309АВ.
53. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 61, PG90, 632А.
54. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1345D-1348C.
55. Преподобный Максим добавляет: "Тем, что предпочел явное и усладительное для чувств благословениям доселе умным и невидимым" (Ambigua, PG91, 13450).
56. Кавычки мои. - Автор.
57. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91. 1345D-1348C.
58. См. PG 90, 253С-256В, 3128-313D, 628A-645C;PG91, 11950-1195В, 1273D-1276D, 1304D-1305A, 1308D-1309A, 1313CD, 1316A-1321D, 1340B-1341C, 1345C-1340A.
59. Связь с апостольским учением очевидна: "А теперь вы отложите всё: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его" (Кол. 3, 8-9).
60. "и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара. Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Кол. 3, 10-11).
61. "все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись" (Гал. 3, 27).
62. У читателя здесь может возникнуть вопрос: "так что же? брак тогда упразднится?" Ответ однозначен: Никак. Вместо того, чтобы "упразднять" брак, мы возвращаем ему его подлинную основу. Не из-за забвения ли этих оснований современным обществом брак в нем вообще претерпевает сейчас глубочайший кризис? Но и по поводу осмысления в этой перспективе многих частных вопросов, связанных с браком (таких, например, как связь между зачатием и целью супружеских отношений и проч.), многое могут прояснить следующие отрывки из св. Иоанна Златоуста: О девстве 19, 1.PG48, 547; Беседы на послание к Римлянам 13,1, PG 60, 508; и PG 51, 213.
63. Св. Никита Стифат. Сотница 3-я, 10, PG 120, 957D-980A; Русское Добротолюбие. Т. 5, М., 1900. С. 147.
64. Св. Григорий Палама. Омилия 31, PG 151.388С. Рус. пер.: М., 1993. Т. 2. С. 57.
65. Св. Иоанн Златоуст. О девстве 15, PG 48, 545. Рус. пер.: СПб., 1898. Т.1. С. 309. См. также его: Беседы на Первое послание к Коринфянам 17, 3. PG 61,143; О девстве 14, PG 48, 544; Беседы на книгу Бытия 16, 1-5, PG53, 126-131.
66. См. напр., О статуях 19, 1.PG49,188
67. Св. Григорий Ниссхий. Oratio funebris in Placiilam imperaticem. PG 46. 888D-889A.
68. Ca. Григорий Богослов. Слово 45-е II Творения. Т. 1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. С. 666.
69. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91. 1352В-1356А.
70. Сходное явление - разделение человечества на расы и народы. См. Св. Григорий Богослов. Слово 7-е. 23, PG35. 785С; ср. Евагрий. Гностические главы 1,63, PG 40, 1237.
71. Св. Григорий Нисский. О Блаженствах 3. PG44, 1228AS.
72. Св. Епифаний. Панарий 70, PG 42, 344 В; ср. Св. Григорий Нисский. О Блаженствах, PG 44, 1272А; О девстве 12, PG46. 373С.
73. Св. Иоанн Златоуст. Толкование на восьмой псалом 7, PG 55, 11 8; О статуях 11, 4-5, PG49. 124-126.
74. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия 29, 3, PG 53, 264-265; ср. 20. 2, PG 53. 168.
75. Св. Иоанн Златоуст. О статуях 19, 1, PG 49, 188; Беседы на Евангелие от Матфея 68, 3, PG 58, 643.
76. Св. Григорий Богослов. Слово 14-е, 20, PG 35, 884 АВ; ср. Св. Григорий Нисский. Об умерших, PG 46, 524ВСО, и замечательный анализ этого текста у J. Danielou в его "Las (uniques de peau". Leyden, 1967. P. 359-362.
77. Прп. Максим Исповедник. К Фалассию 61.PG90, 628А.

© Панайотис Неллас. Кожаные ризы. Перевод с английского Н.Б. Ларионовой "Человек". №5-6, 2000. Перевод главы II монографии на английском языке "Обожение во Христе"
 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение