страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Тексты, справочники и документы

Панайотис Неллас
Христианская антропология по св. Николаю Кавасиле. ч.I

От редакции: П. Неллас (1936-1986) - греческий богослов и религиозный мыслитель. Изучал богословие в Афинском университете, после защиты диссертации с 1968 года и до своей смерти преподавал в Афинах. Большая часть исследований П. Нелласа посвящена Николаю Кавасиле - византийскому богослову XIV века, недавно канонизированному Греческой церковью. Публикуем сокращенный перевод главы из книги П. Нелласа "Zoon Theoumenon" (издана на английском языке под названием "Обожение во Христе. St. Viadimir Seminar! Press. Crestwood. N.Y., 1987).

СОДЕРЖАНИЕ
От переводчика
Введение
Предпосылки духовной жизни: спасение во Христе
Природа духовной жизни: жизнь во Христе
Плоды духовной жизни
1. Преображение твари в церковное единство
2. Теоцентричный гуманизм
Обожение (становление во Христе) человеческого бытия
Обожение (становление во Христе) движения
Обожание (становление во Христе) жизни
Обожение (становление во Христе) ума
Обожение (становление во Христе) воли

От переводчика

Св. Николай Кавасила (церковная память 20 июня) родился в Фессалониках около 1320-1323 года. Принадлежа к аристократическому роду, он получил блестящее как светское, так и богословское образование; кроме духовных сочинений, известны его труды по астрономии. Молодым человеком поступил на службу императору, избрав политическую и дипломатическую карьеру. Был одним из трех кандидатов, предложенных Синодом в 1353 г. (будучи еще, по-видимому, мирянином) для канцелярии Вселенского патриарха. Однако избран он не был, и у нас нет никаких свидетельств о его хиротонии; говорят, что к концу жизни он принял монашество, но и зтому нет письменных доказательств. Друг свт. Григория Паламы, он, однако, не принимал активного участия в исихастских спорах 1338 - 47 гг. и в своих основных трудах уклоняется от прямого обсуждения затронутых этими спорами вопросов о различении в Боге сущности и энергий, о нетварном Фаворском Свете, об умном делании Иисусовой молитвы. Хотя очевидно его сочувствие исихастским взглядам. Скончался он вскоре после 1391 г.

П. Неллас в своем исследовании опирается на следующие труды Н. Кавасилы:
- "Семь слов о жизни во Христе" помещены у Миня, PG 150, 493-726; рус. перевод вышел в 1874 г. и переиздан репринтом (Москва, Паломник, 1991).
- "Изъяснение Божественной Литургии" - у Миня, PG 150, 368-492; также с французским переводом и комментарием S. Salaville - в "Sources chretiennes" №. 4 bis (Paris, 1967); на рус. яз. опубликовано в "Кормчий".
- "Богородичные проповеди" изданы и снабжены переводом М. Jugie в "Patrologia Orientalis" 19, 8 (Paris, 1925). 456-510. Они также издавались во втором томе серии Epi tas pigas под названием "I Theomitor" (Афины, 1968) - мы ссылаемся на это издание.

Для более полных сведений о прочих трудах Николая Кавасилы. их богословской значимости и об историческом контексте его жизни см. П. Неллас. Prolegomena eis tin meletin Nikolaou tou Kavasiia (Афины, 1968). Семь проповедей опубликованы в редакции V. Psevtongas: "Nikolaou Kavasila. Epta anekdotoi iogoi" (Фессалоники, 1976).

Мы будем указывать страницу оригинала по Патрологии и, где возможно, в скобках страницу указанных русских изданий. В остальных случаях перевод выполнен нами. Цифра, следующая за названием до страницы греческой Патрологии (при цитации из "Семи слов..." ), указывает на номер Слова.

Введение

Весь корпус творений св. Николая Кавасилы непосредственно относится к духовной жизни. Этот византийский мистик XIV столетия особенно интересен тем, что, оставляя в стороне, как уже достаточно рассмотренное другими аскетическими писателями и всем известное, перечисление степеней и способов христианского совершенствования (таких, как покаяние, подвижничество, очищение и проч.), он углубляется в изучение самой природы духовного делания.

В его трудах, посвященных сакраментальной, евхаристической и аскетической жизни Церкви ("Семь Слов о Жизни во Христе" и "Изъяснение Божественной Литургии"), почитанию Божией Матери ("Богородичные проповеди"), памяти некоторых избранных святых, а также нескольким церковным праздникам и наиболее важным событиям общественной жизни (прочие проповеди), по сути дана христологическая и экклесиологическая структура духовной жизни. Основной - и весьма значительный - его вклад в православное богословие, таким образом, оказывается в области христологичеcкой антропологии.

Поэтому, на наш взгляд, серьезное научное исследование мистики Николая Кавасилы стоило бы озаглавить: Духовная Жизнь во Христе по Николаю Кавасиле: Вклад в православную христологическую антропологию. А содержание возможно такое: 1) Предпосылки духовной жизни (Спасение во Христе); 2) Природа духовной жизни (Жизнь во Христе); 3) Осуществление духовной жизни (Обожение вселением Христа через приобщение Христу); 4) Плоды духовной жизни (Преображение твари в церковное единство в Теле Господнем). Ниже я в общих чертах предлагаю набросок такого исследования.

Предпосылки духовной жизни: спасение во Христе

Духовная жизнь, как и жизнь телесная, чтобы существовать, должна от кого-то родиться. Для Кавасилы очевидно, что она не была возможна ни для кого прежде, чем "блаженная плоть" Родоначальника обновленного человеческого естества образовалась в утробе Приснодевы Марии Духом Святым. "Никому невозможно было жить духовною жизнию, пока не была еще создана сия блаженная плоть" [1].

Даже и до падения своего Адам не обладал таким даром, поскольку его природа, как сотворенная, не имела ничего общего с природой божественной. "Ибо не местом отличается от людей Бог, наполняющий всякое место, но отстоит различием, и природа сама отличает себя от Бога тем, что во всем, что имеет, отличается от Него, а общего не имеет с Ним ничего; потому что Он только Бог, а природа только человек" [2].

Конечно, Адам был сотворен по образу Божию. В мере, необходимой для бытия по образу, он принял дыхание Духа и стал поистине "душею живою" (Быт. 2,7). Но его жизнь еще не была вполне духовна, т.е. не была еще самой жизнью Святого Духа Божия, которой жила блаженная плоть Господня и которая была дана человечеству в теле Христовом - Церкви - в день Пятидесятницы. Первозданному еще предстояло, как мы уже говорили, сделаться способным воспринять ипостасное соединение и в нем обрести свое подлинное бытие и в полном смысле слова - духовную жизнь.

В падении расстояние, отделяющее человеческую природу от божества, приобрело трагические масштабы. Предпочтя жить не той жизнью, которая теплилась в нем дыханием Духа, а автономно, человек дал греху существование и жизнь, поскольку сам грех не имеет существенного бытия.

Неизбежным следствием автономности, в которой корень всякого греха, было появление совершаемых делом грехов. В них Кавасила различает два момента: собственно действие и наносимое им повреждение, "травму" [3]. Действие производит повреждение-страсть, а это последнее жадно ищет утешения в наслаждении, исходящем от греховного действия. Так входит в силу привычка (έξιζ) греха и становится второй природой человека. Грех, как второе естество, покрывает человека своей тьмой, потопляет в пучине "забвения" (λήθη) [4] и сводит в "небытие" [5]. Образ помрачается, "форма" и отличительные черты человека исчезают, и человеческое естество, словами Кавасилы, расползается [6], подобно "материи без формы и вида" [7].

Повторяющиеся греховные действия (пожелания и их удовлетворение через грех, страсти и их насыщение через чувственное наслаждение) создают постоянную смену внешних событий и внутренних переживаний, производя ощущение жизни, по сути будучи ничем иным как прикрытием отсутствия истинного бытия. Это - духовная смерть. "Соответственно, от сего происходит то, что грех бывает нескончаем, когда привычка порождает действия, от умножения же действий возрастает привычка. И таким образом при постоянном взаимном успехе того и другого зла, грех ожил, а я умер (Рим. 7,9)" [8].

При этом упомянутое нами ощущение жизни нельзя считать исключительно иллюзорным. "Материя" человеческого естества и после падения осталась организованной и живой, наделенной душой и разумом, потому что такой она сотворена Богом, и никто не властен это разрушить. В этом смысле человек продолжает реально жить, двигаться, созидать в тварном мире. Но его жизнь и движение сведены на биологический уровень. Жизненные силы, которыми он наделен и которые были в известной мере духовны, огрубели, замкнулись на материю и вместо того. чтобы развиваться до "духовных чувств", ниспали до простых душевных и телесных биологических способностей, до "кожаных риз". Поэтому, когда изнашиваются физиологические силы и человеческий организм проживает свой биологический цикл, тело перестает усваивать пищу и воздух, с которыми тление связало поддержание жизни, и, не имея больше сил содержать жизнь личности в себе, умирает. Это смерть физическая [9].

Мы видим, что отделяют человека от Бога и препятствуют духовной жизни три вещи: разность естеств, грех и смерть.

Все эти препятствия, однако, "Спаситель уничтожил одно за другим...: первое - приобщившись человечеству, второе - смертию на кресте; а последнее средостение, владычество смерти, совершенно изгнал из природы воскресением" [10]. И когда таким образом препятствия уничтожены, "ничто не удерживает, чтобы Дух Святой излился на всякую плоть" [11].

Кавасила на достаточно глубоком уровне рассматривает, каким образом Христос преодолел каждое из перечисленных препятствий и что это значило для проявления подлинной человеческой природы, естественной для нее жизни и подобающих ей измерений.

С рождением "блаженной плоти" Господней две природы - божественная и человеческая - дотоле "разделенные", были соединены; расстояние между ними уничтожено единой ипостасью, которая стала "общим пределом каждого естества, а между расстоящимися не бывает общего предела" [12]; и даже "различие оное не имеет уже места", ибо Своим рождением Христос усвоил Себе весь род человеческий, и "природа человеческая принята в Ипостась Самого Бога" [13]. Ипостасное соединение воссоздает человека, обновляя в целости его первозданное иконичное бытие. Поэтому зачатие Пресвятой Девой Марией "блаженной плоти" Господней реально открывает новое родоначалие человека, и Христос оказывается действительным Родоначальником обновленного человеческого естества.

Святостью Своей жизни, делами любви и чудесами, превосходящими естество, Богочеловек Иисус являет миру Бога, поскольку действует Бог, и в то же время показывает подлинную природу человека, поскольку эти Божий действия совершаются через Его тварное человеческое естество.

Страданием, ранами и крестной смертью блаженной плоти Господней уничтожены грех и та власть, которую диавол имел над человеком, и естество освобождено от рабства ему и враждебности по отношению к Богу, исцелено, оправдано и восстановлено в первозданной красоте. Раны Христовы стали для человечества средством исцеления. "Именно когда Он взошел на Крест и умер, и воскрес, была отвоевана человеческая свобода и воссозданы человеческое благолепие и красота" [14].

Воскресением блаженной плоти Господней человеческое естество освобождено от рабства тлению и смерти. Вместе с рождением Господь добровольно взял на Себя начавшуюся в Адаме тленность, и это было подлинной причиной Его смерти [15], которую нельзя понимать как лишь следствие распятия, но и как завершение Воплощения. Однако, снизойдя к смерти, Слово обновило и соделало нетленным человека вместе с воспринятым Им человеческим естеством и посредством его. Как на Кресте наше естество было омыто от греха Кровью Богочеловека, так и во гробе оно было органически очищено от состояния смерти отложением земных "кожаных риз", а иными словами - смертности. Ведь трехдневным пребыванием во гробе Господь из земли воздал долг, взятый от земли Адамом в падении - долг, облекшийся в форму "тела, отбрасывающего тень" [16], "кожаных риз", биологического состава и структуры тела. И, переплавив и отлив вновь - как вдребезги разбитую статую - человеческое естество [17], Он восставил его обновленным, духовным и неуничтожимым. Истинное человеческое тело Иисусово по воскресении стало бессмертным [18] и духовным [19], не ограниченным временем и пространством, естественно обладающим духовными чувствами, и было явлено как таковое. "С самого начала наше естество было назначено к бессмертию; но достигло его лишь впоследствии в теле Спасителя, Который, воскреснув из мертвых для бессмертной жизни, проложил дорогу к бессмертию для нашего рода" [20].

Итак, воскресшая блаженная плоть Господня, наделенная новыми богочеловеческими духовными чувствами - духовным зрением, духовным вкусом, духовным слухом и проч. - стала новым "образцом" человечества. Это исполнение и явление совершенного человека - Богочеловека. "Спаситель был первым и единственным, в Ком нам показано настоящее человеческое естество, совершенное в образе жизни и во всем прочем" [21].

Но блаженная плоть Господня - не что иное как Церковь. "Тело Господне", в Котором живет Дух, было явлено как полнота Церкви, которая с тех пор стала "местом", где верные обретают духовную в собственном смысле жизнь, а спасение - конкретность. В живом организме Тела Христова духовная жизнь Главы переливается в члены, животворя их. В этом смысле рождение Церкви составляет вторую предпосылку духовной жизни, и сама Церковь - второй аспект спасения. Христос - не только Избавитель, предающий избавленных самим себе по освобождении, снабдив мудрым учением. Он творит им принципиально новое "место обитания", и это "место" есть Его Тело.

Третьим условием духовной жизни и третьим аспектом спасения является познание человеком Бога и согласование с Его волей своей воли. Познание Бога просвещает, а любовь к Нему животворит. Истинным знанием и свободным подвигом любви человек может возвыситься во Христе от бытия по образу к бытию Самого Образа, иными словами, может достичь Подобия.

Природа духовной жизни: жизнь во Христе

Чтобы раскрыть природу духовной жизни, Кавасила предпринимает глубочайшее исследование истинной природы человека.

Человеческая жизнь в корне отличается от жизни любого другого земного существа. Созданный по образу Божию, человек от начала и неотъемлемо одарен умом и свободой, и потому способен творить свой мир, - будь то общий человеческому роду мир цивилизованной жизни или индивидуальный внутренний мир отдельных творческих личностей. Жизнь на этом уровне можно назвать "внутренней", как, например, умозрения художника или философа. Нередко о ней говорят и как о "духовной" - в том смысле, что в ней действуют высшие, "невещественные" способности человеческого организма: интеллект, душевные чувства и воображение. Однако эта внутренняя психическая жизнь, не будучи в узком смысле телесной, все же безусловно биологична, учитывая все то величие и богатство, которые Создатель пожелал вложить даже в биологические пределы человека. Но как бы ни был развит психический мир личности, ей не дано в ее автономности достичь реальности Бога и начать жить жизнью Духа. Поэтому тут нет ничего общего с собственно духовной жизнью христианина.

При этом, поскольку человек носит в себе неискоренимую память о своем Творце, он может создать мир с очень серьезным отношением к Богу, организованный по законам и предписаниям, соотнесенным с представлениями о Боге. Это - то, что называют "религиозной жизнью". Но - лишь учитывая существование Бога и не входя в живое общение с Ним - жизнь и этого плана еще не духовна в строгом смысле слова. Духовная жизнь не есть следование законам и предписаниям, а участие, преданность и любовь, жизнь приобщения Богу и единения с Духом.

Поэтому, на какие бы ступени "внутренней", "духовной" или "религиозной" жизни ни взошел человек, он еще не становится от этого подлинно духовным. Апостол Павел удачно называет его "душевным" (1 Кор. 2, 14). С онтологической точки зрения это значит, что он еще не вполне человек - и именно потому, что единение с Богом не есть для человека нечто дополнительное, но решительно делает человека человеком. Чтобы быть собой, человеку нужно стать тем, чем он создан быть.

Кавасила ясно утверждает, что человек был устроен по образу Христову. Христос действительно "рожден прежде всякой твари" (Кол. 1, 15) и есть Первообраз и цель Адама [22]. Человеческое естество было сотворено по образу Христову, чтобы от него Божественное Слово могло воспринять Матерь Себе и войти в мир как Человек [23], и чтобы Бог мог сделаться неложно Богочеловеком, и человек - неложно богочеловеком по благодати и по причастию. В этом конкретное исполнение правды о человеке.

Адам стал естественным "образцом" для своих потомков. В биологическом рождении люди воспринимают адамову форму, адамово устроение и жизнь как свои биологические и психосоматические свойства. Но Творческое Слово в Своем воплощении, погребении и восстании переплавило и вновь отлило адамову "форму" в Себе, творя новый духовный "образец" человека. Христос стал Новым Адамом, новым родоначальником человечества, Отцом будущего века [24]. "Тот [Адам] ввел несовершенную жизнь, требующую бесчисленных способов поддержания; Этот [Христос] стал Отцем бессмертной жизни для человеков" [25].

Кавасила сравнивает настоящую жизнь с той "темной и нощной жизнью", которой плод в утробе матери приуготовляется к рождению. "Природа готовит плод в течение всей его темной и нощной жизни для другой, проходящей во свете, устраивая его как бы соответственно с образом той жизни, которую он должен воспринять; подобное происходит и со святыми.... Подлинно внутреннего нового человека, созданного по Богу, чревоносит мир сей, и зачатый здесь и совершенно уже сформировавшийся, рождается он в оном нестареющемся мире... И сие сказал Апостол Павел, пиша к Галатам: Чадца моя, имиже паки болезную, дондеже вообразится Христос в вас (Гал. 4, 19)" [26]. Начало будущей жизни опытом переживается в этой. "Стяжание новых членов и чувств" и "приготовление небесной трапезы" происходит здесь. И это приготовление не может совершиться иначе, как нашим "вотелесением" Христу, нашим восприятием Его жизни, Его чувств и действований. "Невозможно, чтобы мы приобщились этой нашей жизни, не восприняв предварительно Адамовых чувств и человеческих способностей, необходимых для здешней жизни. Также никто не может живым перейти в тот блаженный мир, если не приготовится приобщением Христовой жизни и образованием по Его образу" [27].

В этом контексте становится понятно, что подлинно человеческая личность входит в бытие рождением во Христе, а биологическое рождение человека служит лишь приготовлением к действительному рождению во Христе. Последнее намного превосходит первое, поскольку вводит человека в жизнь единения с Богом, делая его в полном смысле личностью. Мы уже встречались с этими мыслями у преп. Максима Исповедника. Св. Николай Кавасила повторяет его учение, внося некоторые оттенки и пояснения.

Он пишет, что в телесном рождении родивший передает рожденному "семя" и "силу" жизни; однако в течение жизни сыны не иначе могут существовать самостоятельно, как отделившись от родивших, и "кровь детей теперь не то же, что кровь родителей". В духовном же рождении "кровь, которою живем, и теперь есть кровь Христова... и общи члены, и обща жизнь", т.е. христианин реально живет жизнью, которая наполняет Христа, и эта жизнь Христова становится его новой и подлинной жизнью. В телесном рождении ребенок получает силу к образованию членов, подобных членам тела родившего, в то время как в духовном Христос дает человеку Свои глаза, уши, сердце и т.п. Телесным рождением дитя отделяется от матери, "а удалившимся от Христа не остается ничего иного, как умереть". "С родившими не вполне и не в одно и то же время имеем общее по плоти и крови, а со Христом мы сообщаемся истинно, и с ним всегда общи у нас и тело, и кровь, и члены и всё подобное" [28]. Такое одновременное обладание одним и тем же создает истинное приобщение, ведь "если каждый имеет попеременно сначала один, потом другой, это не столько общение, сколько разъединение". И как нельзя считать едиными тех, кто друг за другом живут в одном доме, так и с родившими нас телесно мы имеем "только некоторый вид общения" [30], только образ единения. Само единение - это приобщение Христу, Который "не удаляется, дав жизнь и существование, но всегда присутствует и соединяется и сим самым присутствием животворит и укрепляет" [31]. И "если кто общение обозначает именем родства и тех называет родными, кои соединены общею кровию, то одно может быть общение крови, одно сродство и усыновление, то самое, которым мы сообщаемся с Христом" [32].

"Дивным" называет Кавасила тот "союз, которым Он соединяется с возлюбленными", тот неизреченный синтез, в котором личность, пребывая неповторимой в своей свободе, в то же время оказывается неотделимым членом Тела Христова, живя Его жизнью. "Ибо нет для нуждающихся ничего такого, чем бы Сам Он не был для святых; Он и рождает, и возращает, и питает; Он и свет для них, и дыхание, и Собою Самим образует для них око, Собою Самим освещает их и дарует им видеть Себя Самого. Будучи Питателем, Он вместе и пища, и Сам доставляя хлеб жизни, Сам же есть и то, что доставляет. Он и жизнь для живущих, миро для дышащих, одежда для желающих одеться" [33].

Как в телесном рождении от родителей получает человек организм, способный к этой смертной жизни, так в духовном рождении Христос творит в человеческом существе новый духовный организм, с духовным зрением и слухом, способный к духовной жизни. Эта духовная сущность (будучи ничем иным как новым человеком) как таковая не подлежит тлению и не исчезнет по смерти, сохраняя человеческую жизнь в вечности. Без этого организма, способного к духовному, какими глазами - спрашивает Кавасила - воззрим мы на Солнце Правды, которое воссияет в будущем веке? Чем услышим "то, что слышал Он от Отца"? Как воссядем за приготовленную трапезу? Ибо если и примет жизнь будущая "людей, не имеющих сил и чувств, которые нужны для нее", то "как мертвые и несчастные будут они обитать в блаженном оном и бессмертном мире" [34].

Чтобы ярче выразить превышающую ум реальность нашего единения со Христом, Кавасила подчеркивает, что она превосходит все доступные тварному сознанию аналогии и не может быть вполне уподоблена никакому другому союзу. Вот почему Писание прибегает к столь многим сравнениям сразу. Союз, которым Христос соединяется с верными, неизмеримо больше единения детей с отцом, неразрывнее связи ветвей с лозою, полнее союза брачного, органичнее соединения членов тела с главою. Последнее ясно показали мученики, пожелав лучше лишиться головы, чем Христа. Когда же Апостол выражает готовность сам подпасть проклятию (ср. Рим. 9, 3), дабы Христу было приложение славы, он показывает этим, что верный соединен с Ним более, нежели с самим собою [35].

Это приобщение Христу полагает конец мертвенному бытию и существованию, избавляя от "бесформенности" (άμορφια), "неявленности" (άφάνεια) и "неведения" (άγνωσία) [35а]. Здесь стоит остановиться. Взирая на вещи как бы "с точки зрения" Бога, Кавасила утверждает, что Бог "знает Своих", то есть Отец знает Сына и всё принадлежащее Ему [36]. Не существующее во Христе - "незнаемо и неявлено Богу". Но незнаемое Богом объективно незнаемо; его нет в действительности. "И даже вовсе нет в действительности того, что не явлено во Оном Свете" [37].

Крещением, миропомазанием, божественной евхаристией и вообще жизнью духа, мы делаемся "со-телесными" ("вотелесяемся", ένσωματωνόμαστε) Христу, приемля христианское бытие, то есть бытие христоцентричное и христоподобное, и соответствующие ему "вид" и жизнь. Тогда Отец "самый образ Сына находит в лицах наших" и "признает в нас члены Единородного Своего" [38]. Так, "будучи... познаны Знающим Своих" [39], мы всплываем из неявленности (άφάνεια) и забвения (λήθη) в область истины (ά–λήθεια). Тот, "кто был некогда тьмою, становится свет; бывший ничем обретает бытие. И вселяется с Богом и приемлется Им; из бесславной темницы и рабства возводится на царский престол" [40].

Название основного труда св. Николая Кавасилы не случайно. Духовная жизнь для него есть именно жизнь во Христе, или жизнь Христа в нас. Ее сущность недвусмысленно задана Павловым утверждением "Уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 20), принятым в самом буквальном смысле.

Из сказанного ясно, что подлинная природа человека - в его бытии по подобию Бога, а точнее, в его бытии по Христу и во Христе. Следовательно, православная антропология должна строиться как христологическая: как по существенному содержанию, так и по форме и методам. Это буквально "теоантропология", учение о богочеловечестве. <...>

Плоды духовной жизни
1. Преображение твари в церковное единство

Оживление и обновление, которое Дух Божий дарует человеку, распространяется на всё творение. Христологическая антропология у Кавасилы обогащается не менее ярким учением о христоцентричности всего творения, когда оно возвышается до тела Христова. В первом разделе нашего исследования мы уже рассматривали святоотеческий взгляд на существование глубокой внутренней связи между человеком и прочим творением. Человек есть поистине "связующее звено всего творения" [41], заключающее "в себе все части целого" [42].

Согласно Кавасиле, воспринятая Логосом в Воплощении часть творения была не только освобождена от тления, но и преображена в самой своей основе. Осуществилась та цель, ради которой был изначала устроен мир. Сотворенное Словом стало, благодаря Воплощению, Его телом - и за пределами тварного обрело подлинную "основу своего бытия".

Воспринятая материя, тело Господне, стала с того момента "помазанием" [43] для всего творения. Происходящее, объясняет Кавасила, похоже на то, что бывает с сосудом для благовоний. "Если бы алавастр каким-либо способом соделался миром (το μύρο) и переменился в него" то служил бы уже не преградою, а проводником мира для внешнего. "Равным образом, когда наша природа обожилась в спасительном теле, не осталось ничего, отделяющего род человеческий от Бога" [44]. "Плоть была обожена и природа человеческая принята в ипостась Самого Бога" и само ограждение стало миром [45]. Таким образом то, что всегда отделяло человека от Бога, теперь служит соединению с Ним. Помазанная тварная природа стала носителем божества, Телом Христовым, миром излиянным, церковным единством. И то, что впоследствии прививается к Телу Господню, реально преображается в Христово Тело, становится Церковью, или соборным единством. Церковь - творение, привившееся Христу и оживляемое Его Духом.

Великой и основной тайной нашей веры Апостол Павел называет Христа - Воплощение и божественное домостроительство, которыми Логос спасает мир (ср. 1 Тим. 3, 16). Эта первичная тайна (или таинство), которая есть Христос, преломляется и обретает, по Кавасиле, действенную конкретность во времени посредством священных таинств, которыми устроена (άργανώνεται) и живёт Церковь (греч. όργανώνεται может означать одновременно и что Церковь "организована, устроена" таинствами, и что они "составляют её живую ткань". - Прим. перев.). Византийский мистик учит о внутреннем тождестве между историческим телом Иисуса и Церковью, между энергиями (ενεργειών, действованием) конкретного тела Господня и церковных таинств. Таинства практически продолжают действие того самого тела и доносят до нас его подлинную жизнь. "'Воплощению Господню принадлежат совершаемые таинства" [46]. Поэтому ими Церковь создана, в них существует и ими живет. "Церковь представлена в таинствах не как в символах (не символически), но как в сердце - члены, и как в корне - растение, и, как Господь наш сказал, как в лозе ветви. Ибо здесь не по имени единство, и не по сходству уподобление, но действительное тождество" [47].

Движение сугубо. Христос простирается во времени действием Духа - и мир усвояется Ему. Христос простирается приемля в Себя мир. Церковь не статична. Совершается динамичное, преображающее движение - непрестающий во времени и пространстве брак Творца с творением, длящееся единение тварного с Нетварным. Через это неслитное соединение нетварной и тварной природ во Христе тварное приемлется в категорию (άναχωνεύεται, is sussumed) плоти Господней, таинственно переплавляется, преображается, становится Христовым Телом и живёт его жизнью.

Образ же совершения этого преображения - церковные таинства, поскольку они в точности, как мы видели, являются продолжением вочеловечения и спасительных дел Господа. Именно таинства легли в основу всего здания экклесиологии у Кавасилы, т.е. его учения о том, что можно назвать христоцентричной космологией - или учения о новой твари, о мире всецело преображенном, устроенном (όργανώνεται) и живущим как Тело Христово.

Однако учение Кавасилы о таинствах весьма отличается от установок богословской схоластики, определяющей их как видимые действия, через которые "тайно" подается невидимая божественная благодать, и сводящей их число к семи.

Центральным для него является таинство евхаристии, несущее в себе (т.е. вновь и вновь делающее действенно присутствующим в каждой конкретной точке пространства-времени) Домостроительство Спасителя, как [делает действенным] и крещение и миропомазание, вводящие в участие в евхаристии. От евхаристии же проистекает целое множество священных таинств, охватывающих всю полноту жизни и все уровни человеческого существования в мире. Создается принципиально новый образ жизни и новое устроение отношений людей - друг с другом, с Богом и с миром, новое во Христе устроение общения человеков и мира. Новую жизнь, которую дарует Христос, Кавасила называет жизнью таинств. И те временные и пространственные ориентиры, в рамках которых божественная жизнь встречается с человеческой и преображает её - самые встречу и преображение, вместе с действиями, т.е. чинопоследованием осуществления этого преображения - он называет таинствами.

Для схоластов же, напротив, в таинстве присутствует внешний момент, видимый знак, и отличное от него существо таинства, невидимая божественная благодать. Такого разделения не существует для Кавасилы и православной святоотеческой мысли в целом. При крещении сперва священник освящает воду, и в эту освященную воду погружается человек. В божественной евхаристии хлеб и вино становятся истинными и действительными Телом и Кровью Христа. В миропомазании верный помазывается освященным миром. Тело человека, а значит, и сам человек, не может мыслиться вне органичной связи с прочим творением.

В такой перспективе Кавасила учит, что таинства представляют собой "дверь" и "путь", которыми жизнь Бога входит в творение, освобождает его от греха и смерти, сообщая жизнь и освящение. "Сей путь проложил Господь, пришедши к нам, и сию отверз дверь, вошедши в мир, и восшедши ко Отцу не допустил заключить её, но и от Отца через сию дверь приходит к людям; паче же всегда присутствует с нами, и пребывает, и пребудет навсегда... И так несть сие, но дом Божий (Быт. 28, 17)" [48]. "Посредством сих священных таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце правды и умерщвляет жизнь сообразную с сим миром, и восстановляет жизнь премирную, и Свет мира побеждает мир, ...в смертное и изменяющееся тело постоянную и бессмертную вводя жизнь" [49]. Тут хотелось бы выделить два слова, которые показывают, как Кавасила понимает спасенный мир: это "дом" и "тело" Божий. Таинства же - "оконца", через которые Солнце правды освещает "дом", артерии, которыми жизнь Главы переливается в "тело".

Полнейшее в таинствах единство тварного с нетварным властно "побеждает" ограничения пространства и времени, не разрушая, а выводя их в новые измерения. Таинственно собранная и наделенная новой внутренней структурой (άνασυγκροτημένη και ξαναδομένη) тварь - что называется Церковью - имеет новое устроение, обновленное действование и жизнь, устроение, действие и жизнь воскресшего Тела Господня. Отныне всё может быть собрано и приобщено в творении новому образу бытия - ни чисто человеческому и ни исключительно божественному, но Богочеловеческому. Создано литургическое пространство и литургическое время. В них совершается неслитное взаимопроникновение жизни земной и небесной, истории и вечности. "Едино Тело Христа..., едино Тело верных..., и не разделяют его ни время, ни место" [50]. "Пребыванием с нами Он поставил нас среди ангелов и водворил нас в небесных ликах" [51].

Единение так глубоко и полно, что оно не просто приглашает творение в изначальное состояние райских "обителей", но творит новую обитель и новый Рай, несравненно высший первого, - Церковь. Мир уже не столько дом человеческий, но дом Бога Живого [52]. Бог, Который прежде Воплощения был в отношении твари "бездомным" ("άοικος"), теперь находит в ней место, где Ему пребывать [53]. Отныне не жертвенник только, но и Сам Бог обретается в творении, и род человеческий становится семьей (домашними, οίκογένεια) Богу. Преображение идёт глубже. Церковь - это не только Дом и Семья, но и самое Тело Бога.

2. Теоцентричный гуманизм

В этой новой реальности человек живет жизнь любви [54], в свободе, радости и ощущении Божия присутствия [55], созерцая и приемля Его славу и сияние [56]. Святые, эти сыны Отца, члены и друзья Сына, распорядители и наследники Дома, приемлют луч "Господня Духа" и действенно отражают его. "Хочешь ли, я покажу тебе это яснее?" - спрашивает Златоуст в цитируемом Кавасилой отрывке... "Помысли о Павле, коего и одежда имеет действие (Деян. 19, 12), и о Петре, коего тень имеет силу (Деян. 5, 12) - Они носили [в себе] Царский образ, и неприступно было их сияние" [57]. Новый тип человеческого бытия, новый христианский образ жизни Богоподобен и Христоподобен, а точнее, Богоцентричен и Христоцентричен.

Ничто, кроме Бога, не является источником святости. "Святые соделываются блаженными и святыми ради соприсутствующего им Блаженного... Ибо в них самих и в человеческой природе и ревности не было ничего, за что бы могли они истинно называться таковыми, но и святыми именуются ради Святого, и праведными и мудрыми по причине сопребывающего им Праведного и Премудрого" [58]. Вообще, любая человеческая добродетель имеет действительное достоинство лишь постольку, поскольку это добродетель Христова, ведь только когда она принята (букв, "вотелесена", ένσωματωμένο) Христом и, следовательно, духовна ("рождена от Духа"), может она превзойти биологические границы тления и смерти, может жить и иметь действительную цену, быть "полезным вкладом" [59] в вечности. "Будьте милосерды не милосердием человеческим, но якоже и Отец ваш милосерд (Лк. 6, 36), и да любите друг друга, как Я возлюбил вас (Ин. 13, 34)" [60]. Верные призываются возлюбить "таковою любовью, [какою] возлюбил Павел - утробою Иисус Христовою (Фил. 1, 8)", и стяжать тот мир (ή εήρήνη), который дарует один Христос как "Свой" (ср. Ин. 14, 17), и ту самую любовь, которой Отец возлюбил Сына (ср. Ин. 17, 26) [61]. Поскольку, как рождение "божественно и превыше естественно, так и жизнь, и образ жизни (ή δίαιτα), и любомудрие, и всё сие ново и духовно" [62].

"Всё сие" (πάντα ταύτα) в последней цитате относится к различным уровням и способностям человеческого существа. Всё это призвано очиститься и измениться, наполниться Духом Божиим и действовать новым образом, созвучным действиям и способностям Христова тела. И происходит это не через отвержение человеческого, а через специфическое изменение и преображение, согласующее человеческое усилие с божественной благодатью. "Добрая маслина", исходящее от Христа новое существование и жизнь, прививается - посредством таинств и всего духовного подвига человека - к "дикой маслине", биологическому человеческому бытию и его душевно-телесному составу. И общий плод, новый образ жизни, образуется маслиной доброй.

К примеру, отец, рождающий дитя естественно, призван дать ему и духовное рождение в Церкви. Духовное отцовство ведет к завершению, наделяя непреходящим значением и нетленным духовным содержанием естественное отцовство и таким образом преображая его.

Подобно, непрестанный процесс обновления человеческого организма (как на клеточном уровне, поддерживающий жизнь тела, так и на уровне процессов, сохраняющих от распада и смерти человеческую психику) получает завершение и в корне изменяется действительным возрождением крещения, которое сообщает человеку неизменную и нетленную духовную жизнь.

Лежащую в основе брака любовь, которая, как тварная, как бы истинна ни была, подвержена тлению, церковное таинство укрепляет и расширяет до бесконечности, делает вечной, глубоко изменяет и, не уничтожая, преображает до той любви, которой Бог возлюбил мир. Союз мужа и жены прививается к великой тайне единения Христа и мира, возвышающей мир - и новосоздаваемую в нем семью - до церковного единства.

Таким же образом, объясняет византийский богослов, обращаясь к социальным темам, та правда, которой руководствуются люди в личных отношениях и на которой строят общественную жизнь, призвана, чтобы стать совершенной, стать правдой Богоподобной, т.е. такой, которая отражает и делает действенной в человеческом обществе правду Божию - ту высшую гармонию и любовь, с которыми Бог творил мир изначала и воссоздает его во Христе.

Из приведенных примеров ясно, что все стороны и проявления жизни призваны и способны к преображению во Христе.

В то же время ясно и то, что духовная жизнь не избегает мира, а преображает его. Это не перемена места, а изменение образа бытия. Мы, пишет Кавасила, "сим образом живем в Боге: переместив жизнь от сего видимого мира в невидимый, переменив не место, но дела и жизнь". И объясняет, почему: "Ибо не сами мы подвиглись или взошли к Богу, но Он Сам пришел и нисшел к нам. ...Сам Он приник на землю и нашел образ, ...и поднял, и восставил от блуждания, не переместив людей отсюда, но пребывающих на земле и небесными соделал и вложил в них небесную жизнь, не возводя на небо, но небо преклонив и низведя к нам" [63].

Эта двусоставная истина приводит к заключению, что при новом положении дел, создаваемом на земле таинствами, верные могут жить всей полнотой духовной жизни, не нуждаясь для этого ни в каких внешних специальных условиях. Литургическая и вся таинственная жизнь Церкви устроена именно так, чтобы преображать сами эти условия [т.е. все составляющие человеческой жизни].

Вовсе не нужно верному бросать свое занятие, пишет Кавасила, "но и искусствами можно пользоваться без вреда, и к занятию какому-либо нет никакого препятствия, и полководец может начальствовать войсками, и земледелец возделывать землю, и правитель управлять делами" [64]. Все уровни жизни - профессиональной, художественной, умственной - и всё прочее, что составляет, как мы видели, "кожаные ризы", может и должно привиться к жизни таинств, становясь через это не просто очищенными "силами к поддержанию жизни", но гораздо большим "духовными силами и чувствами", которые уже не мешают, а помогают духовной жизни. Больше того, они становятся средством, которым верные приемлют и воцерковляют (ένσοματώνουν στήν `Εκκλησία, делают телом Церкви) мир. Т.о. наша историческая жизнь прививается Христу и становится Его телом. Это раскрывает общественное служение и великую преображающую силу Православия.

"Нет нужды удаляться в пустыню, - продолжает Кавасила, - ни питаться необычною пищею, ни переменять одежду, ни расстраивать здоровье, ни на иной какой-либо решаться смелый поступок" [65]. Удалиться от человеческого общества и воспринять "жизнь уединенную" - это, несомненно, высокий образ жизни, но он не составляет существенного условия духовной жизни как таковой, и ничуть не ниже тот, кто живёт полнотой церковных таинств, оставаясь в обществе. За различием форм сущность духовной жизни в обоих случаях остается той же: это действительное участие в Кресте и Воскресении, действительная смерть человека для греха, его перерождение как члена Христова Тела и исполнение Всесвятым Духом, подающим духовную жизнь. Четкое и подробное изложение этой истины - великий вклад Николая Кавасилы в церковную жизнь и богословие XIV столетия, как и во всё христианское богословие в целом. Его учение обеспечило опровержение и решительное отвержение обвинений монашествующим, выдвинутых интеллектуальными гуманистами его эпохи. Гуманистам казалось грубой уступкой материи стремление монахов к единению с Богом умом и телом. Кавасила показал, что не только тело, когда его действия обретут здравие подвижничеством и оно наполнится Духом, может достичь единения с Богом, но и жизнь в мире, и сам мир - "ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (μετά ευχαριστίας)" (1 Тим. 4, 4) - когда его евхаристический образ действия восстановится и он через таинства наполнится Духом, может быть принят в единение с Богом и преображен в Его тело, став Церковью.

Прозрачна связь учения Кавасилы как со школой св. Григория Паламы, так и со всей православной святоотеческой традицией в целом. Он ярко показал, что тварь призвана в единение с нетварным Богом и что это возможно - в том случае, когда она всецело, даже до смерти, отрицается автономности, составляющей ядро и движущую силу греха. Оказав, в специфической ситуации XIV столетия, поддержку святителю Григорию, Кавасила с ясностью выразил истину Православия и помог осудить еретический гуманизм своего времени. Однако не менее ярко им засвидетельствовано и то, что для всей полноты творения и, в особенности, для всех проявлений жизни возможно, при отвержении самодостаточности, соединение через таинства с Богом. Именно в этом моменте своего учения, собирая и пересматривая все возможные претензии средневековых гуманистов, он заложил богословские основания для "теоцентричного" гуманизма.

В то же время, показав, что полнота духовной жизни возможна даже в мире, и наметив очертания такого жительства, Кавасила сделал решающий шаг к тому, чтобы жизненные токи исихастского возрождения XIV в. достигли мира - достигли как возрождение литургической и таинственной жизни. Так созданы им основания православной духовности общества - дело, значение которого для нашего времени трудно переоценить и которое необходимо продолжить.

Но не менее ценно и учение Кавасилы о том новом устроении, которое приемлет мир, когда преображается в Церковь, и, более, о специфически остром вопросе об устроении самой этой Церкви. Здесь хотелось бы отметить следующие моменты.

В Церкви переустройство мира совершается литургическим расширением и преобразованием двух основных определяющих его характеристик - времени и пространства.

Разбросанные по всему году церковные праздники суть ни что иное как точки отсчета, структурирующие новое время. Пасха, Рождество, Успение, память святых Первоверховных Апостолов и все прочие праздники вместе с событиями, которым посвящены, и с присущим им богослужением придают времени новое направление и новый характер. Горизонтальное в творении время преодолевается, не уничтожаясь. Тому же расширению и преобразованию времени служат и ежедневная память святых, и недельный и суточный круг богослужений. Преимущественно же это преображение времени совершается и обнаруживается (о чем мы подробно уже говорили) в божественной Евхаристии, этом пределе всех служб, праздников и постов.

Таким же образом переустраивается пространство. И это, также, ощущается прежде всего в литургии, хотя и не исчерпывается ею, как и сама литургия не сводима вся лишь к двухчасовому дневному богослужению. Изменяется жизненное пространство, в котором проходят будни людей, если оно построено как приход определенного храма, изменяя за собой и самую жизнь, - поскольку в Церкви люди не определяются своими социальными качествами (богатый, бедный, культурный, необразованный и т.д.), а познаются по имени, принятому в крещении, и призваны видеть друг в друге братьев. Изменяется область, если построена как церковная епархия и живет как одно целое; и вся вселенная могла бы измениться - если бы захотела жить и решать встающие перед ней задачи в согласии с образцом, заданным Апостольскими и Вселенскими Соборами, т.е. соборным сознанием, водимым Духом Божиим: "Изволися Святому Духу и нам" (Деян. 15, 28). Но и малейшие человеческие начинания - постройка дома, открытие магазина, засев поля - изменяются, когда верные сознательно соединяют их с церковным благословением. Дом, магазин, поле - уже не просто участки освоенного нами пространства, но обители церковного организма, в коих люди, не теряя специфики земной жизни, могут жить уже бесконечной небесной жизнью. Новое содержание и устроение обычных условий, в которых проходит человеческая жизнь - великий дар Церкви миру. Это преображение, к которому призывает мир Христос

Примечания
1. "Семь слов...". 3, 596В (с. 85).
2. Там же. 3. 572А (с. 64).
3. Там же. 536А-537В.
4. Там же. С. 413.
5. Theomitor, 64.
6. Там же. 70.
7. "Семь слов..." 537D.
8. Там же. 2, 563В, (с. 35); ср. 513А (с. 17): "...грех жил, и невозможно было уже, чтобы воссияла в нас истинная жизнь..."
9. Кроме тления и смерти, падение имело и другие последствия. Это - болезни в человеке, "анархия" в творении, "рабство" диаволу, "неистовство" и враждебность по отношению к Богу. Все это, а также и то, каким именно образом Христос разрушил все эти последствия, подробно рассматривается в моей книге "Iper dikaioseos ton anthropon didaskalia Nikolaou tou Kavasiia". Поэтому здесь я лишь вкратце коснусь этой темы.
10. "Семь слов...". 3, 572CD (с. 65-66).
11. Там же. 3, 572С (с. 65).
12. Там же. 572В (с. 65).
13. Там же (с. 65), и также 681 А.
14. Там же. 537С.
15. Там же. 680В.
16. Там же. 493В.
17. Там же. 540С.
18. Там же. 645D.
19. Там же. 645С.
20. Там же. 680С.
21. Там же. 580С.
22. Там же. 680АВ.
23. Theomitor. 150-152.
24. "Семь слов...". 541А.
25. Там же. 680С.
26. Там же. 1, 496ВС (с. 2). Указанное русское издание приводит славянские цитаты. По-русски этот стих звучит: "Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос".
27. Там же, 541 А. Ср.: "Итак, что для нас таинства? Они готовят нас к будущей жизни. Ибо они суть, по Апостолу, силы будущего века (Еар. 6, 5)" (688D).
28. Там же. 4, 600CD (с. 89-90).
29. Там же. 4, 600D (с. 89).
30. Там же. 4, 600D-601A (с. 89).
31. Там же. 4, 601В (с. 90).
32. Там же. 4, 601А (с. 90).
33. Там же: 1, 500CD (с. 7-8, 6).
34. Там же. 1, 496А (с. 1-2).
35. Там же. 1, 500А (с. 4-6).
35а. Эти несколько "аморфные" для современного читателя понятия для византийцев были весьма конкретны. Речь у Кавасилы идет о том, что созданное по образу Божию человеческое естество, потерявшее свой собственный, отличный от всякой твари "вид", свою особую "форму", наложенную печатью Духа, воссоздается в таинстве крещения. Ставшее "бесформенной массой"(опять же традиционный для греков образ переплавляемой испорченной статуи) "образуется и запечатлевается; и жизнь наша, не имеющая образа и определенного вида, получает и вид и предел, ...так как тогда мы истинно бываем познаны (γνωσθήναι); ...ибо незнаемы и неявлены те. кои поставили себя вдали от оного света..." ("Семь слов...", 2. С. 27). Может оказаться небесполезным иметь в виду, что то, что мы, следуя переводчику "Семи слов...", перевели как "неявленность" (άφάνεια), иногда фигурирует в русских переводах греческих текстов как "забвение" (очевидно. как "стирание отличительных свойств"). - Перев.)
36. Там же. 2, 525В (с. 27). Ссылка идет на 2 Тим. 2, 19: "Но твердое основание Божие стоит, имея печать сию: познал Господь Своих".
37. Там же. 2, 525В (с. 27).
38. Там же. 4, 600В (с. 88).
39. Там же. 2, 525В (с. 27).
40. Там же. 532А.
41. Cosmas Indicopleustes // Christian Topography 5, PG 88, 320A.
42. Св. Мефодий Олимпийский. GCS 27. P. 351.
43. "Семь слов...". 3, 572А (с. 64).
44. Там же. 3, 572В (с. 65).
45. Там же. 3, 572А (с. 64-65).
46. "О Божественной Литургии" 12, 392D.
47. Там же. 38, 452CD.
48. "Семь слов...". 1, 504CD (с. 9).
49. Там же. 1, 504ВС (с. 9).
50. Св. Иоанн Златоуст. Беседа на слова "И сие знайте..." 6. PG 56, 277.
51. "Изъяснения Божественной Литургии" 20, 41 ЗА.
52. Там же. 18,409В.
53. Theomitor, 144.
54. "Семь слов...". 7, 725D (c.196).
55. Там же. 2,5610 (с. 57).
56. Там же. 2, 5648 (с. 58).
57. Там же. 2, 564С (с. 58 - однако рус. пер. здесь не вполне точен); из Златоуста цитируется Беседа 7 на 2 Кор. 3. PG 61, 449.
58. "Семь слов...". 4, 613А(с. 100).
59. Там же. 4,6160.
60. Там же. 4. 613D (с. 101).
61. Там же. 4, 613D (с. 101).
62. Там же. 4, 616А (с. 101).
63. Там же. 504АВ (с. 8-9).
64. Там же. 6, 657D (с.136).
65. Там же. 6, 657D-660A (c. 136).

© Панайотис Неллас. Христианская антропология по св. Николаю Кавасиле. Перевод с английского Н.Б. Ларионовой "Человек". №5-6, 2001.
 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение