страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Тексты, справочники и документы

Панайотис Неллас
Христианская антропология по св. Николаю Кавасиле. ч.II

СОДЕРЖАНИЕ
От переводчика
Введение
Предпосылки духовной жизни: спасение во Христе
Природа духовной жизни: жизнь во Христе
Плоды духовной жизни
1. Преображение твари в церковное единство
2. Теоцентричный гуманизм
Обожение (становление во Христе) человеческого бытия
Обожение (становление во Христе) движения
Обожание (становление во Христе) жизни
Обожение (становление во Христе) ума
Обожение (становление во Христе) воли

Обожение (становление во Христе) человеческого бытия

Крещением естественное бытие человека участвует в Христовой смерти и воскресении. Это буквально рождение вновь во Христе и в этом смысле - новое творение человека. Однако это - приведение в бытие уже не из ничего и не из наличествующей биологической жизни (как при творении первого человека), а из существующего уже биологического человеческого существа.

Мы уже говорили о том, что человеческое существо вне Христа, или биологический человек, - лишь "бесформенная материя" без "вида и имени". Золото и медь, объясняет Кавасила, сперва очищают в печи от примесей, а затем наливают в формы, чтобы они приняли вид статуи, или монеты, или перстня и стали тем, чем им назначено быть. Только тогда они получают особое именование, тогда как прежде назывались по общему имени составляющего их вещества. Подобно и человек "веществом безвидным и не имеющим образа" сходит в воды крещения, и "силою купели ... пересозидает и преобразовывает его Сам Возлюбленный" и отпечатлевает на сердце "Сам Себя Самого", даруя "вдруг сей прекрасный вид" [1]. Поэтому "креститься значит родиться во Христе и получить самое бытие и существование тем, кои еще не существуют", и купель "начертывает некоторый вид и напечатлевает образ на душах наших, являя их сообразными смерти и воскресению Спасителя" [2].

Человеческая природа приемлет форму - то есть структуру и образ бытия - обоженной человеческой природы Христа. Ведь Христос Своим воплощением "не свет только воссиял", "но и глаз приготовил" для принятия этого света; не только наполнил все благоуханием божества, "но и чувства даровал" для его восприятия. Это значит, что в воспринятом Им на Себя человеческом естестве Он "приготовил новый образ и новые члены", необходимые для усвоения божественной жизни [3]. В крещении же каждый получает эти духовные чувства Христовы, и они становятся его: "священная сия купель усвояет омываемым сии чувства и силы" [4]. Таким образом, "выходя из воды, мы Самого Спасителя несем в наших душах, в голове, в очах, в самых внутренностях, во всех членах, чистого от греха, свободного от всякого тления, каким Он воскрес и являлся ученикам и вознесся, каким и придет опять, обратно требуя от нас сего сокровища" [5].

Такое соединение и последующее ему "превращение" человеческих сил и качеств в духовные силы тела Христова предполагает не уничтожение, а преображение первых. Христос "проникает в наши души" буквально теми же "входами жизни", тем же естественным путем - через пищу и дыхание - каким мы поддерживаем жизнь тела. Эти самые функции тела Он соделывает Своими ("усваивает" их). "Ибо мы и вдыхаем Его, и пищею бывает Он для нас, и таким образом, всячески внедряя Себя в нас и соединяя Себя с нами, соделывает нас Своим Телом", неизменно и неслитно, но при этом нераздельно и совершенно реально соединяясь со всецелым душевно-телесным человеческим составом [6], и в этом таинственном соединении, под всесильным воздействием Его воскресшей плоти, происходит преображение, перерождение и обновление всех сил человеческого естества, которые становятся силами Его воскресшего тела. "Ибо большие силы не позволяют меньшим оставаться тем же, когда соединятся с ними, и железо ничего железного не сохраняет, сходясь с огнем, и земля и вода, будучи подвержены действию огня, переменяют свои свойства в свойства огня. Если в однородных силах лучшие так действуют на худшие, что должно думать об оной вышеестественной силе? Ясно, что, когда изливается в нас Христос и соединяет с нами Себя Самого, Он переменяет и в Себя преобразует нас, как бы малую каплю воды, влитую в беспредельное море мира" [7]. Кавасила настаивает на том, что именно благодаря тому, что Он "соделывает нас Своим Телом и бывает для нас тем же, чем и глава для членов", мы приобщаемся и "всех благ в Нем": "ибо Он глава, а принадлежащее голове необходимо переходит и в тело" [8]. Мы "становимся единым с Ним духом", и это всецело преображает наше бытие: "ибо и душа, и тело, и все силы тотчас становятся духовными, потому что душа смешивается с душою, тело с телом и кровь с кровью. И что же от сего? Лучшее осиливает слабейшее и Божественное овладевает человеческим, и, как говорит Павел о воскресении, пожерто бывает мертвенное животом (2 Кор. 5,4), и еще: живу же не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20).

Особое ударение, которое делает Кавасила на последнем апостольском утверждении, призвано подчеркнуть, что возрождение человека в купели крещения - есть не только преображение его природы, его естественных свойств и качеств, но и возрождение человеческой личности. Всецелое бытие человека -как личности и как природы - получает новое рождение и в этом смысле творится вновь. Человек духовно рождается, как и Христос, "не от крови... не от похоти мужа, но от Бога Святаго Духа", ибо надлежит членам родиться таким же рождением, как и главе. Во-телесением Христу естественное бытие обретает свою подлинную духовную ипостась.

Тварная человеческая природа, в которой водворяется и без которой немыслима человеческая личность, воипостазируется Христом и находит истину, полноту и цельность, находит правильный для себя образ действия, простирающийся в бесконечность. Также и тварная человеческая личность, в которой конкретизируется и без которой немыслима человеческая природа, воипостазируется Христом и обретает свой подлинный и вечный модус бытия "по Христу", составляющий уникальное достоинство бытия человеческого. Таким образом, без всякого преувеличения можно говорить о том, что Христос буквально становится "вторым я" человека.

Действие крещения многообразно. Оно очищает от личных грехов и освобождает от неразрешимых для всего человечества уз первородного греха - но этого мало: оно воипостазирует человека во Христе. И именно это является причиной всех прочих даруемых этим таинством благословений. Крещение онтологически значимо для крещаемого: оно перестраивает и восполняет его тварное бытие. Поэтому в нем - отправная точка всякого православного подхода к проблеме онтологии человека. И поэтому в нем же - корень, источник и основание духовной жизни.

Обожение (становление во Христе) движения

Получивший в крещении новое бытие во Христе обретает и новое движение бытия, движение и действие по Христу: в таинстве миропомазания. "Тем, кои так духовно созданы и таким образом рождены, следует получить и действование (ένεργίαζ), которое бы соответствовало таковому рождению, и сообразное тому движение (κιν’′σεωζ). И это доставляет нам таинство Божественного мира" [10].

Кавасила показывает, каким образом осуществляется это действие. Для него нераздельны христологический и пневматологический аспекты божественного Промысла. Прежде Воплощения Слова Бог "был миром пребывающим в Себе Самом" [11]. По восприятии же Словом человеческой природы "миро" излилось на нее и стало "помазанием". "Когда же стала существовать блаженная плоть, принявшая всю полноту Божества,... тогда излиянное на нее миро и истинно соделалось и стало называться помазанием" [12]. Своим Воплощением Бог-Сын помазал человечество Божеством.

Бог-Дух Святой входит этим в человеческую природу уже не как при сотворении - а лично. "Тогда вдунул, сказано, дыхание жизни, теперь же сообщает нам Духа Своего" [13]. Это Он движет и животворит блаженную плоть Господню и изливается на всякого человека, воссозданного и привитого ко Христу: "ибо послал, сказано, Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4, 6)" [14]. Таинство миропомазания - личная Пятидесятница каждого.

В этом таинстве Дух Божий сообщает движение и жизнь тем силам, которые крещение получили во Христе. Он "соделывает деятельными духовные действования, то одно, то другое, то многие, судя по тому, какую имеет кто приемлемость к таинству" [15]. Речь идет о дарах (χαρίσματα) Духа Святого, которые в первохристианских общинах передавались возложением апостольских рук, а теперь миропомазанием, и благодаря которым Дух Божий непосредственно устраивает и движет жизнь Церкви. Речь также идет о добродетелях, понимаемых как отражения лучей Божества, как плоды энергий, действований Духа, Который приходит и вселяется в нас (ср. молитва ко Св. Духу предначинательная. - Прим. перев.) через таинство. Те и другие - дары и добродетели - рассматриваются как новый, преображенный образ бытия наших душевно-телесных сил и чувств, привитых Христу и движимых Духом. "Когда движет Сам Бог, существуют добродетели божественные и высшие человеческого закона" [16].

Обожение (становление во Христе) жизни

Божественная евхаристия есть жизнь во всей ее полноте. "После мира мы приступаем к трапезе, сему пределу жизни, достигшие коего ни в чем уже не имеют нужды для желаемого благополучия" [17]. Потому что здесь мы уже не просто участники смерти и воскресения Господних как получившие новое бытие, и не только приемлющие движение этого нового бытия. Здесь все это увенчивается и восполняется тем, что мы "принимаем Самого Воскресшего,... Самого Благодетеля, самый храм, в коем находится вся полнота благодатных даров" [18].

Под "полнотой даров" Кавасила имеет в виду полноту всего богослужения и таинств, полноту устроения и жизни Церкви как Тела Христова. И именно Тело Христово, а точнее, всецелый Христос - Бог-Слово с воспринятой Им плотью и со всем, что Он совершил, - присутствует и предлагается в евхаристии. "Ибо мы принимаем не малое нечто от Его даров, но Его Самого" - почему "и другим таинствам быть совершенными дарует" Божественная евхаристия [19].

В евхаристии - средоточие и источник христианской духовной жизни: полнота и завершение единства со Христом. Всецелый человек, на всех уровнях своего бытия, со всеми душевными и телесными силами и чувствами, глубочайшим союзом соединяется со Христом, преображаясь и обоживаясь в Нем. "Это и есть оный знаменитый брак, на который всесвятый Жених как деву приводит невесту Свою - Церковь.... посредством сего таинства мы соделываемся плотию от плоти Его и костями от костей Его" [20]. "Священная вечеря соделывает [Христа] самою нашею жизнию", нашим высшим благом, превосходнейшим всякой естественной добродетели и при этом "более нашим, нежели принадлежавшее нам по естеству" [21]. "О, величия таинств! ... Каков же ум наш, когда владеет нами ум Божественный, каково желание наше, когда присутствует хотение блаженное, какова персть, когда препобеждает ее оный огнь?" [22].

Такое обожение во Христе не есть явление субъективное, происходящее в воображении верующего; человек становится членом Христовым не в области богословских спекуляций, а в сфере объективной жизненной реальности. В пример Кавасила приводит апостола Павла, чьи человеческие чувства и силы всецело переменились в чувства и силы Христовы: "Ибо говорит, мы ум Христов имамы (1 Кор. 2, 16) и искушения ищете глаголющаго во мне Христа (2 Кор. 13, 3), и мнюся бо и азъ Духа Божия имети (1 Кор. 7,40), и люблю вас утробою Иисус Христовою (Фил. 1, 8), откуда явно, что имеет одно и то же с Ним хотение, и все совокупляя говорит: живу же не ктому азъ, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20)" [23].

Кавасила предпринимает дерзновенную попытку дать объяснение "физиологии" этой перемены, названной им μετασκευ’′ (от μετασκευάζω - перевооружаю, переделываю). Поясняя слова Господа "ядущий Меня жить будет Мною" (Ин. 6, 57), он говорит о том, что, как существо высшее, человек может употреблять в пищу растения, рыбу и все прочее. Но все эти роды пищи, напоминает он (вновь следуя преподобному Максиму), не имеют жизни в себе и потому не могут животворить. Создается впечатление, что они несут жизнь, поскольку ими поддерживается временная жизнь тела, но в действительности ими лишь обеспечивается выживание, подверженное тлению и имеющее концом смерть. Хлеб же святой евхаристии, который есть Христос, в прямом смысле слова жив и потому способен подлинно сообщать жизнь. Безусловно, в Своей трансцендентности Он не Сам изменяется, когда предлагает Себя в пищу человеку, а прелагает человека в то, что Он Сам. Обыкновенно "пища претворяется в питающегося, и рыба, и хлеб, и все иное вкушаемое - в плоть человеческую, здесь же все напротив. Ибо Хлеб жизни сам движет питаемого, и изменяет, и прелагает в себя самого" [24]. Так человек реально становится членом Христова Тела, питаемым и оживляемым Главою. "А от сего принадлежащее Главе делается и нашим" [25]. Такой взгляд на вещи позволяет утверждать, что приведенные выше апостольские утверждения Кавасила понимает в самом прямом смысле. И именно ими задана центральная ось его антропологии [26].

У Божественной евхаристии есть еще одно, более общее значение. Ею преображается не только человеческая жизнь, но и весь тварный мир. В ней - реальное завершение, "конец" всех вещей, цель земной жизни и содержание жизни небесной, в ней преображение истории. Евхаристическое "время" объединяет прошедшее, настоящее и будущее, являя вечность и вводя ее в нашу каждодневную действительность. "Место" евхаристии - Царство Небесное, собственно христианское отечество.

Будучи собранием верных вокруг трапезы, евхаристия есть возвращение первого райского общения в доме Отца. Как совершенное общение верных с Богом и друг с другом, она возводит то первое общение к полноте и являет человечество единым, делая его Божиим Телом. Как жертва и предложение, она воссоздает первозданные взаимоотношения человека с творением и в то же время восполняет их. Существенно необходимое для себя вещество человек по любви предлагает Богу; творение вновь делается средством, которым он восходит к Творцу. Вещество возвышается до наполнения Духом, и духовная жизнь действует в евхаристии беспрепятственно и во всей полноте. Это возможно потому, что евхаристия есть Сам Христос - начало, совершение и конец святых и подлинное начало и завершение мира.

Как литургическое действие, как преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы и приобщение им верных, евхаристия беспрестанно актуализирует в настоящем то, что исторически единожды совершено Христом ради спасения людей: Его рождение, жизнь, страдание, смерть, воскресение, вознесение и ниспослание Святого Духа. "Эта часть евхаристии являет совершившееся тогда во времени [дело Промысла]" [27]. Совершение евхаристии делает для нас настоящими события прошлого и будущего священной истории, и наше участие в них изымает нас из круговорота истории и поставляет в новом времени Церкви, в котором вечное вторгается во временное и пребывает в нем как непреходящее ныне.

То самое Тело Христа, с которым Он исторически жил, умер и воскрес, и которое воссияло во славе одесную Отца, реально оказывается на жертвеннике и предлагается в снедь верным. Вкушая его, верные становятся "сотелесными" Христу и, тем самым, и современниками исторического Иисуса, и участниками (еще в этой жизни) будущей славы. Тело евхаристии есть тело Церкви, в котором живут верные, есть спасение мира и слава Бога и людей, свобода, радование и пища святых. Это тело, как возношение, приобщение и трапеза, как тело Христа и христиан, составляет подлинные "пространство" и "время" Церкви, ибо в Нем мы живем, и движемся, и существуем.

Обожение (становление во Христе) ума

В таинствах святой Церкви Бог предлагает полноту, к которой нечего добавить. Однако приемлющий должен усвоить принятое своим личным содействием - "ибо ... прилично и сообразно, получив жизнь, не довольствоваться сим и не сидеть в бездействии, как бы все уже имели, но надлежит заботиться о том, чем сохранить ее [28].

Но человек в основном определяется тем, к чему направлены его мысли и желания. Как же он сможет пребыть единым со Христом без единения с Ним этих своих высших сил? Без такого единения с Ним, он, хотя и будет, ради приобщения Божественным Плоти и Крови, "чадом" и "членом" Христовым - но "заслуживающим порицания" и "мертвым". Когда же ум его неотлучен от ума Христова, и воля приучена к согласию с Его волей, естественно последовать и всему человеку, делая союз совершенным.

Что нужно человеку для того, чтобы, усваивая полученные в церковных таинствах рождение, движение и жизнь, обожить во Христе свои ум, сердце и волю, Кавасила показывает в двух последних Словах "О жизни во Христе".

Не вдаваясь в описания разных родов подвижничества как средства очищения и собрания ума воедино, он сосредоточивает свою мысль на том, что Христос есть сама Истина, и что согласно с естеством и потому необходимо для нас Им Единым занимать свой ум.

В частности, пишет он, размышление о делах божественного Промысла наполняет человека сознанием величия и красоты Христовых и не позволяет уму рассеиваться на зло. Ибо как сможет "взирать на лукавое" тот, кто познал "крайнюю" и "безмерную" любовь, которой Бог возлюбил нас до того, что "измыслил Свое истощание", чтобы воспринять боль нашего бытия, "сделаться способным терпеть жестокости и страдания" за отвергающего Его человека, взять на Себя наши грехи и смерть, соделав наш прах Своим и храмом, и Телом? [29].

Такое размышление подводит нас ко второй стороне созерцания Божественной любви - к познанию достоинства человеческой природы: наши члены "суть члены Христовы, Главе же сих членов поклоняются херувимы; ноги сии, руки сии зависят от Его сердца" [30]. Что "может быть священнее сего тела, с которым Христос соединен теснее всякого естественного соединения? ... Не будем устремлять ног и простирать руки к чему-либо худому, если будем иметь в душе действительный помысл о них,... что они священны... Ибо если храм, и сосуды, и иное что-либо священное... всячески сохраняем неприкосновенным", то тем более не предадим в нечестие своего тела [31].

Такое отношение к жизни возможно выработать при постоянном памятований о божественном Домостроительстве и о том, что наше тело "подобно фиалу, носящему Кровь Христову". Здесь нет ни сентиментальной восторженности, ни метафоры. Под поэтичностью выражений и образов Кавасилы лежит твердое основание новой антропологии во Христе. Чтобы ярче высветить это основание, он в том же Слове объясняет, что "естество человеческое от начала составлено было для нового человека, и ум, и желание приготовлены были для него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и желание, чтобы к Нему стремиться, память имеем, чтобы Его держать в ней, потому что и для творимых Он был первообразом" [32]. Вот в чем причина того, что "и естеством, и волею, и помыслами человек всегда стремится ко Христу не ради божества только, которое составляет конец всего, но и ради другой природы, и Он с одной стороны прибежище человеческих желаний, с другой наслаждение помыслов" [33]. Уклонение любви или ума к тому, что вне Христа, "есть опущение долга и уклонение от вложенного в душу от начала", потому что Он по естеству "главный предмет" человеческих мыслей.

Мы уже говорили о том, что Кавасила не рассматривает различные ступени и формы духовной жизни. Его интересует онтологическая основа, общая всем этим формам. Поэтому он фазу дает онтологическую картину созерцания, которого исихасты достигают в конце долгого пути очищения и погружения ума в сердце. Такой ум способен видеть Бога и упокоеваться в Нем, потому что Он действительно стал "главным предметом его помыслов".

Однако Кавасила показывает и то, как на тех же онтологических принципах возможно постепенное очищение и обновление ума: через обращение мыслей ко Христу и ко всему, составляющему Его Тело и способствующему вхождению всякой твари в Тело Церкви. Такое делание способно усовершить ум всякого верного, погруженного в житейские заботы, и возвести каждого к полноте духовной жизни. Если такой взгляд на духовную жизнь был важен в четырнадцатом столетии, то не более ли сейчас, для наших современников?

Кавасила говорит о различии условий жизни и о соответственном различии добродетелей. Не может не различаться прохождение духовной жизни "у людей, управляющих общественными делами, и у занимающихся только своими собственными", у тех, кто "после купели ничего более не обещали Богу" и у произнесших обеты девства и нестяжания и ведущих "жизнь отшельническую". Однако есть то, что "составляет общий долг для всех имеющих имя от Христа". И это, в свете интересующей нас темы, есть возведение ума ко Христу, обретающее полноту в молитве.

Он поясняет, что для молитвы нет необходимости ни в чем внешнем. "И не приготовление к молитвам, не место, и не вопли нужны призывающим Его, ибо нет места, где не присутствовал и где не был бы с нами Тот, Который для низших Его ближе их собственного сердца" [34]. Нет также нужды и в восхождении до высот святости: "ибо мы просим Бога не о том, чтобы Он увенчал, ... но чтобы помиловал нас" [35]. Таким образом, всем надлежит молиться, наипаче же грешным, "ибо Призываемый благ" и безблагодатным и злым. Молитва и таинства - общий всем путь, общее содержание всех без исключения форм духовной жизни.

Молитвой все движения ума - и с ними все то, к чему они направлены: люди, вещи, понятия, ситуации - возводятся ко Христу, и Христос побуждается пребыть с ними. Даже когда она не достигает созерцания, молитва возносит ум со всем его содержат ем к Богу, просвещает его и освещает все Нетварным светом, так что человек познает истину. Поэтому святоотеческая традиция видит в молитве источник истинного знания и в искусстве "умного делания" - собственно науку и философию.

Постоянное, непрестанное общение человеческого ума со Христом приводит к тому, что человек видит действительность так, как смотрит на нее Бог, мыслит в тонкой сонастроенности с умом Христовым.

Полнота такого общения составляет действительное преображение и обожение во Христе ума и дарует совершенное знание. Отец узнает в тварном уме ум Своего Сына, и мы умом Христовым восходим к познанию Отца. В этом, согласно св. Иоанну Богослову, и состоит вечная жизнь: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Ин. 17, 3).

Обожение (становление во Христе) воли

Вместе с преображением ума происходит и общение, единение со Христом в области воли.

Воля, пишет Кавасила, проявляется и действует в желании. Но человеческое желание не насыщается вполне ничем сотворенным. Чего бы ни достиг человек, оно всегда влечет его дальше, ибо "ничто из сотворенного не соответствует ему, но все меньше его, и стремится оно далее всех, какие бы то ни были блага, хотя бы все в совокупности, и, взирая на вечно существующее, желает не настоящего, и желание сие ничем более не насыщается" [36]. Так происходит не потому, что желаемое беспредельно, в то время как сила желания - ограниченна. В этом случае конечное не могло бы даже и взыскать бесконечного. Напротив, это так именно потому, что само "желающее" в человеке "существует для сей беспредельности и приготовлено к ней". И эта сила вожделения "не имеет никакого предела", потому что Творец "все наше приспособил к Самому Себе, ... чтобы в Нем одном могли мы радоваться всецелым удовольствием" [37]. И это тоже - одно из следствий сотворения человека по образу Божию. Человеческая воля устремляется к беспредельному потому, что так она устроена изначала. Такое стремление - неотъемлемая часть ее бытия. Вот основания, на которых покоится учение св. Николая Кавасилы о "христотворении" человеческой воли.

Онтологический аспект дополнен у него тем, что мы отнесли бы сегодня к области феноменологической антропологии. Воля рассматривается как центральная движущая сила в человеке: "все наше следует за желанием, и куда влечет оно, туда направляются и побуждения тела, и движение помысла, и всякое деяние, и все человеческое; словом, желание управляет и увлекает все в нас, и когда обуздывается оно, все бывает связано" [38]. Именно через исправление воли совершается обожение.

Оба аспекта получают единое осмысление через стремление всех людей к счастью. Самое бытие нежеланно без благобытия. Все движения души желают существования благого и подлинного, хотя "многие... погрешают в цели стремления,... не зная откуда для них благобытие". Знающие же, "где искать бытия", сосредоточивают всякое стремление на подлинном Источнике бытия, Христе, и в Нем обретают "блаженную жизнь". "В ком воля всецело направлена ко Христу и к Нему одному устремлена, и все чего желают, что любят, и чего ищут - есть Он один", те находят полноту бытия и всецело реализуют себя, потому что "и самое хотение не может жить и быть действенным, когда не пребывает во Христе, потому что все благо в Нем,... и только одно благое составляет то, в отношении к чему может действовать хотение" [39].

В такой перспективе духовная жизнь видится не как следование неким внешним законам, а как осуществление радикальной потребности человеческого духа в благобытии. Ее ценность и значение - в том, что она возводит человеческое "бытие" к "благобытию". Ее содержание относится к центральной области бытия, а вовсе не к периферийным сферам морали, социологии и т. п., куда обычно относит ее современность. Иначе Христос не был бы существен для человека, не был бы Полнотой и Единством всего. И Церковь не была бы соборной истиной человека и мира, а лишь выразителем религиозных воззрений того или иного общества или культуры.

С другой стороны, духовная жизнь оказывается полнейшим исполнением и раскрытием всех человеческих сил и способностей. Совершенно реально смотря на вещи, Кавасила утверждает, что воля создана для того, чтобы устремляться к истинному благу, источник которого - Бог. Вне этого блага желание, этот "орган" достижения счастья, ущемляется и раскрывает свои возможности недостаточно или искаженно, как и глаз, будучи органом зрения, не реализует своих возможностей без света. Как глаз создан для света, так и воля - для блага. Как тот вне света, так и эта вне блага оказываются вне (έζω) собственной природы и действуют противоестественно. "Потому и самое хотение не может жить и быть действенным, когда не пребывает во Христе, потому что все благо в Нем, как и глаз не мог бы исполнять своего назначения, если бы не пользовался светом" [40]. "Ибо и глаз устроен такой, какой пригоден для света, и слух для голоса, и что чему соответствует, желание же души стремится к одному Христу. И это служит для нее успокоением, потому что и благо, и истина, и все вожделенное есть Он один. Посему постигшим Его ничто не препятствует любить, насколько вложено в душу любви от начала, и радоваться, насколько может радоваться природа" [41].

Затрагивая еще один аспект темы, Кавасила поясняет, что Христос призывает всех, независимо от пола, расы, возраста, рода занятий и общественного положения, а также вне зависимости от того, в "пустыне" ли кто спасается или "посреди городской сумятицы". Все равно приглашаются "не противодействовать воле Христовой". Содержанием первой ступени духовной жизни бывает принятие этого приглашения. На дальнейших же стадиях человек призывается уже "сообщаться с Богом волею", разделять Его волю.

Есть разные меры и разные степени духовной жизни, как и многообразные ее формы, но общим их содержанием, в ракурсе нашей настоящей темы, всегда остается участие человеческой воли в волении Христа.

Воле отдано центральное место в духовной жизни, и Бог ищет именно этой силы души прежде всякой иной. Сотворив небо и землю и всю красоту видимого и невидимого миров, Он обнаруживает Свои премудрость и благость человеку - подобно тому, как влюбленные украшаются пышным убранством - "чтобы вложить в нас любовь к Себе". Когда же вместо этого человек отпал от Него, Он "перешел в другую природу, чтобы ... и ею уловить возлюбленного", и пострадал без числа "чтобы обратить к Себе Самому и убедить желать и любить одного Себя". Но не ограничился и этим, а вознес Себя в искупительную жертву на Кресте, чтобы полностью "купить" у человека его желание (ср. 1 Кор. 6, 20), поскольку только через внутреннейшее его собственной воли возможна для человека совершенная радость. "Ибо всего прочего Он был владыка и владел всею природою нашею", лишь одно не подлежит в нас никакой власти - свободная воля. И чтобы привлечь ее, "Он сделал все. Ибо потому, что искал воли, не сделал Он ничего насильственного, не похитил, но купил" [42]. И теперь принять Христа как Спасителя равносильно для человека полнейшему предложению Ему своей воли. Желание искупленных принадлежит уже не им, а Искупившему. Это и значат для Кавасилы апостольские слова: "...вы не свои. Ибо вы куплены дорогою ценою" (1 Кор. 6, 19-20). В основе спасения лежит глубокий переворот воли от себя - ко Христу.

Совершенство причастности воли Христу, обожение ее во Христе - суть высочайшей меры духовной жизни; действие ее -любовь, и имя ей - святость. Святой "радуется о божественных благах, не потому что сам наслаждается ими, но потому что присутствует в них Бог,... и желает не себя самого, но Его. ...И оставляет он себя самого, а к Богу идет всем желанием, и забывает о своем убожестве, желает же оного богатства ... и признает себя блаженным по причине другого. Ибо сила любви усвояет любящим то, что свойственно любимым, и сила хотения и желания святых вся устремлена к Богу, и Его одного они почитают собственным благом, и ни тело не может утешать их, ни душа, ни блага души, ни иное что-либо сродное и свойственное природе, потому что ничто из них само по себе не составляет предмета их любви, но как однажды уже отрешившиеся от самих себя, и в иное место перенесшие жизнь и все желание, они уже не знают самих себя" [43]. Святые радуются радостью Христовою и скорбят о том же, что и Он. Они выражают и исполняют в земной истории волю Христа. Когда говорят - то как уста Его, являя истину. Когда действуют - как руки Его, творя чудеса.

Достигнуть любви - значит усвоиться Богу. "Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем" (1 Ин. 4, 16). Кавасила поясняет, что "благодать в души приемлющих таинства влагает истинную любовь... А наше дело сохранить" ее, чему служит исполнение "заповедей и законов Возлюбленного". Собственно же духовная жизнь есть любовь. "Если же жизнь есть сила, движущая живущее, то что движет истинно живых людей, которых Бог есть Бог не мертвых, но Бог живых, как не самая любовь? ... Посему что справедливее любви может быть названо жизнию?" [44] <...>

Конечное преображение вселенной: "И будет Христос всяческая во всех"

Экклесиология св. Николая Кавасилы, как и его антропология и все вообще учение о духовной жизни, внутренне освещается ожидаемым Явлением Господним.

Мы видели, что Слово, восприняв, обожило человеческую природу, и что блаженная плоть Господня, зачатая Духом Святым во чреве Девы Марии, стала источником и страной обитания духовной жизни. Мы также видели, что Хлеб евхаристии есть действительное и истинное Тело Господне, и что мир через таинства прививается к этому Телу и преображается в Церковь. Все эти ярко изложенные Кавасилой истины выливаются в целостную картину: это единое Тело, то есть историческое тело Иисуса, которое есть подлинно Хлеб евхаристии и тело Церкви, воссияет во Втором Пришествии как вселенское Тело Христа Спасителя.

"Сей самый хлеб, сие самое тело, которое, отходя туда, понесут от сей трапезы, явится тогда на облаках пред очами всех (ср. Мф. 24, 30), и подобно молнии, в одно мгновение времени на востоке и западе, явит свое блистание" [45]. Сияние божества, в котором живут святые еще в этой жизни, не изменит им. Напротив, когда явится Христос, "и самый прах сей (мертвые тела святых) покажет свою красоту, потому что, будучи членами той самой молнии (ср. Лк. 17, 24), откроются и уподобятся Солнцу, и будут излучать общее с Ним сияние" [46]. Тела святых просветятся светом Его Тела.

Всеобщее при Втором Пришествии воскресение византийский мистик, вслед за апостолом Павлом, называет "άρπαγ’′", "восхищением". У Апостола: "...восхищены будем (άρπαγησόμεθα) на облаках в сретение Господу на воздухе" (1 Феc. 4, 17). Именно поэтому Господь назвал святых орлами: "где будет труп, там соберутся орлы" (Мф. 24, 28). Когда подсекают веревки, на которых подвешен груз, поясняет Кавасила, тяжесть стремительно падает на землю. "Так и тела святых теперь привязаны к земле, преданы тлению и находятся под игом..., а когда явится свобода, неудержимым парением устремятся ко Христу, дабы занять собственное место" [47]. Воскресшее тело воплотившегося Творца воссияет как действительный центр всемирного притяжения, привлекающий все творение к Себе.

Каждый вновь обретет свое тело. "Кости, и части, и члены, соединяясь с головою, составят целость тела". Но подобное же "будет и со Спасителем Христом, общею главою всех". Едва лишь "сия Глава" воссияет как молния в облаках, "отовсюду соберет собственные члены", чтобы составилось великое это Тело.

Однако члены этого Тела будут личностями. Поэтому и само Тело будет одновременно и Семьей, и Евхаристией, и Ликом поющих. "Ибо когда явится Владыка, окружит его лик благих рабов, и когда воссияет Он, воссияют также и они. Какое зрелище - видеть бесчисленное множество светильников на облаках, людей возносимых для того, чтобы принести хваление выше всякого образца, множество богов вокруг Бога, красивых вокруг Прекрасного!" [48]. Святые в грядущем веке будут "боги через Бога и наследники одного и того же с Ним, царствующие в одном с Ним царстве"[49]. Богочеловек воссияет как "Бог посреди богов", как прекрасный (ώραίοζ) начальник, предначинающий совершенный (ώραίο) танец святых, "прекрасный вождь прекрасного (ώραίο) лика" [50].

Образ восходит к Откровению, этому новому во Христе Спасителе видению мира: "Он молниеобразно сходит с неба на землю, а земля иные солнца воссылает к Солнцу правды, и все исполняется света [51].

Примечания
1. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе, 2, 537 Д (с. 37; ср. с 50-51). Цитируется здесь и далее по Патрологии Миня - PG150, 493-726; в скобках указаны страницы русского перевода 1874 г. по репринтному переизданию 1991 года. - Ред.
2. Там же, 2, 525 A. C. 25-26.
3. Там же, 2, 537 D. C. 37.
4. Там же, 2, 537 D. C. 37.
5. Там же, 1, 517 D. C. 21.
6. Там же, 1, 520 A. C. 21.
7. Там же, 4, 593 C. C. 83-84.
8. Там же, 1, 520 A. C. 22.
9. Там же, 4, 584 D. C. 76, синод. рус. пер.: "чтобы смертное поглощено было жизнью" и "уже не я живу, но живет во мне Христос".
10. Там же, 3, 589 А. С. 63.
11. Там же, 3, 589 C. С. 64.
12. Там же, 3, 589 C - 572 A. С. 64.
13. Там же, 4, 617 B. С. 104; ср. Быт. 2, 7 и Ин. 20, 22.
14. Там же, 4, 617 B. С. 104.
15. Там же, 3, 569 A. С. 63. Ср. молитва ко Святому Духу предначинательная. - Перев.
16. Там же, 3, 617 B. С. 68.
17. Там же, 4, 581 A. С. 73.
18. Там же.
19. Там же, 4, 585 B. С. 77; ср.; 584 В. С. 75-76.
20. Там же, 4, 593D. С. 84; ср. Быт. 2, 21.
21. Там же, 4, 616 С. С. 99-100.
22. Там же, 4, 585 617 B. С. 76.
23. Там же, 4, 585 A. С. 76.
24. Там же, 4, 597 AB. С. 86.
25. Там же, 1, 520 A.. С. 22.
26. Кавасила явно стремится подчеркнуть в новозаветных выражениях, указывающих на единение христианина со Христом, прямой, а не аллегорический смысл. Он говорит об этом подробно, особенно в контексте божественной евхаристии. Вот пример его рассуждений по поводу Евр. 3,6: "Дом же Его - мы" и Ин. 6, 56: "Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне и Я в нем". Божественная трапеза, пишет он, "водворяет нас во Христе и Христа в нас, ... так что и обитаем в Нем и служим для Него обителью, и становимся единым с Ним духом". А когда "Он и обитель наша", и "сами мы соделались обителью для Него", то "какого из благ может недоставать нам при таком устроении?" "Пребывая во Христе, чего иного будем желать? И обитатель наш Он и обитель наша, так что блаженны мы в обители". Никакое из благ не может сокрыться от нас, "когда Христос так существенно пребывает с нами, и всех нас проникает, и обдержит всю внутренность, и около нас находится". Это же препятствует и какому-либо злу извне привзойти в душу, "ибо Он отвсюду окружает нас" Собой. Также и от всякого внутреннего зла Он очищает нас, проникая Собою все наше существо". (Там же, 4, 584 ВС. С. 75-76).
27. "Изъяснение божественной Литургии" 38, 452 В.
28. Семь слов...", 6, 641 А. С. 121. Таинства не приводят к желаемому результату без содействия человека: "Говорят о двух действиях благодати в честных Дарах: во-первых, в освящении самих Даров, и во-вторых, в освящении нас благодатью через них. Первому действию благодати, коим действуются сами Таинства, не может воспрепятствовать никакое зло человеческое... Второе же требует человеческого усилия. Посему ему может воспрепятствовать наше нерадение. Ибо благодать освящает нас через Святые Тайны тогда, когда находит нас в устроении, расположенном к освящению; если же застает нас неготовыми, то не только пользы не приносит нам, но может произойти и немалый вред ("Изъяснение..." 34, 444 D-445 A).
29. Там же, 6, 644 - 645 A. С. 125.
30. Там же, 6, 652 A. С. 127.
31. Там же, 6, 648 B - 649 A. С. 127-128.
32. Там же, 6, 680 A. С. 154.
33. Там же, 6, 681A B. С. 156.
34. Там же, 6, 681 B. С. 156-157.
35. Там же, 6, 681 D. С. 157.
36. Там же, 7, 708 B. С. 180-181.
37. Там же, 7, 708 C. С. 181. По этой же причине до Воплощения Христова никто не имел полноты истинной радости, "поскольку ни в чем не было вожделенного". В то время как "для вкусивших Спасителя вожделенным служит то самое, к чему, как бы к некоему правилу, изначала приспособлена бала любовь человеческая, подобно сокровищнице столь великой и столь обширной, что может принять она в себя Бога" (там же, 2, 560 D. C. 55).
38. Там же, 7, 721 C. С. 194.
39. Там же, 7, 721 C. С. 194.
40. Там же, 7, 721 C. С. 194.
41. Там же, 2, 561 A. С. 56.
42. Там же, 7, 716 CD. С. 189; см. также 6, 657 CD. C. 162; 7, 716 C. C. 189.
43. Там же, 7, 708 D- 709 A. C. 181-182.
44. Там же, 7, 725 CD. С. 198.
45. Там же, 4, 624 AB. С. 108.
46. Там же, 4, 624 AB. С. 108. Русский текст содержит неточности, мы следуем греческому. - Перев.
47. Там же, 4, 624 С. С. 109.
48. Там же, 6, 649 BС. С. 129.
49. Там же, 1, 520 С. С. 22.
50. Там же, 6, 649 В. С. 129.
51. Там же, 6, 649 В. С. 129.

© Панайотис Неллас. Христианская антропология по св. Николаю Кавасиле. Перевод с английского Н.Б. Ларионовой "Человек". №5-6, 2001.
 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение