страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Тексты, справочники и документы

Д.В. Новиков
Христианское учение о человеке
I. Изначальное устроение человека

СОДЕРЖАНИЕ
Введение
I. Изначальное устроение человека
1. Пять разделений, пять сфер бытия
2. Назначение человека
3. Три силы души
4. Личность и природа
Примечания
II. Состояние человека по грехопадении
1. Грехопадение
2. "Физические" последствия грехопадения: тленность, смертность, страстность, "кожаные ризы"
3. Нравственные последствия грехопадения: всеобщность распространения греха; первородный грех по прп. Максиму Исповеднику
4. Потребность и страсть
5. Учение о восьми страстях в человеке
6. Структура человека по грехопадении
Примечания
III. Благодатное восстановление человеческой природы в Церкви
1. Спасение
2. Восстановление человеческой природы. Христологический аспект
3. Восстановление человеческой природы. Экклезиологический аспект
4. Восстановление человеческой природы. Аскетический аспект
5. Этапы христианской жизни с точки зрения синергии
6. Содержание аскетической практики
Заключение
Примечания

1. Пять разделений, пять сфер бытия

Все существующее создано Богом, все живет Богом. Но Бог - не только Творец и Промыслитель: конечные судьбы мира тоже во власти и замысле Божием [1]. Божественное откровение о "начале, середине и конце" существующего помогает понять место человека в мироздании и смысл человеческого существования.

Прп. Максим Исповедник, основываясь на некоем древнем трактате, говорит о том, что весь сотворенный мир основан на пяти разделениях и состоит из пяти "концентрических сфер бытия". Первым разделением весь сотворенный мир отделен от Природы нетварной (Бога). Бог принципиально отличен от твари: "Он - Бог, а она - не Бог, Он - Господь, а она - раба; Он - Творец, а она - тварь; Он - Создатель, а она - создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством" [2].

Эти слова сказаны прп. Макарием о человеческой душе, однако без ограничения их можно распространить на все сотворенное Богом. Разница между Богом и тварным миром столь категорична, что нет родового понятия, выражающего одновременно и бытие божественное и бытие тварное, так что если под словом "сущность" или "бытие" понимать сущность и бытие Бога, тогда это слово, строго говоря, неприложимо к твари, и наоборот: "Если Бог - природа, то все остальное - не природа: если же то, что не Бог, является природой, то Бог - не природа. И даже Он не есть, если другие существа суть" [3].

Тварная природа делится на мир невидимый, "умопостигаемый", и мир материальный, "чувственный" - т.е. постигаемый посредством внешних чувств (υοητά κάι αισθετά) - это второе разделение. В контексте этого разделения Символ веры говорит о Боге как Творце "видимого и невидимого" и фактически утверждает наличие в сотворенном мире двух видов субстанций: вещественных и невещественных. Вещественные сложны (т.е. состоят из элементов), не имеют сознания, разума и свободы. Они образуют "видимый", т.е. вещественный, материальный, мир. Естества же невещественные - просты, одарены сознанием, разумом и свободой, это - ангелы [4]. Они образуют мир невидимый, открывающийся лишь одному уму без посредства телесных чувств. Различение двух этих видов творений основано во многом на понятии простоты. Совершенная простота предполагает: отсутствие элементарного состава, т.е. каких бы то ни было частей, на которые можно разделить простую сущность; невозможность даже мысленного деления (как, например, деление геометрической фигуры); отсутствие пространственной протяженности, объема и формы (поскольку любую протяженную вещь можно, хотя бы мысленно, разделить); независимость от условий пространства; отсутствие в простой сущности противоположных сторон, тенденций и т.п., так как это тоже вносит сложность; отсутствие, вследствие этого, каких-либо перемен и изменений, т.е. независимость от условий времени. Иначе говоря, простота - это совершенная внутренняя целостность и единство. Следует, однако, помнить, что невидимый мир не является абсолютно простым, а лишь занимает промежуточное положение между совершенной Божественной простотой и сложностью вещественного творения.

Третьим разделением видимый мир поделен на небо и землю (όυρανόξ κάι γή). Сила земного притяжения сковывает, ограничивает человека и всю земную тварь. Все на земле было "добро зело", но Господь выделяет еще на земле рай - блаженное жилище человека, прекрасный сад. Это - четвертое разделение (παράδεισοζ κάι οικουμένη). Человек был поставлен возделывать и хранить рай, он был также владыкой всех существ, находящихся на земле. Но в его естестве было, наконец, последнее - пятое - разделение: разделение на мужеский и женский пол. Последние разделение заслуживает особого внимания. Человек сотворен по образу Бога, но разделение на два пола - "не по образу". Это со всей определенностью подчеркивает свт. Григорий Нисский в своем трактате "Об устроении человека". Мужское и женское "разумеется вне прототипа: Ибо во Христе Иисусе, как говорит апостол, нет мужеского пола, ни женского (Гал. 3, 28). Но Слово говорит, что человек разделен на мужеский пол и женский. Следовательно, устроение нашей природы как-то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием... Потому думаю я, что в говоримом божественным Писанием преподается некое великое и возвышенное учение. И учение это таково. Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, - природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и животной. Ведь в человеческом составе можно частично усматривать и то, и другое из названного: от божественного - словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного - телесное устроение и расположение, расчлененное на женское и мужское" [5].

Это различие не носит "тотального" характера и не проявляется на всех уровнях человеческой жизни. "Словесное и разумевательное", т.е. дух и мыслительная сила души, в одинаковой степени присущи всем людям, независимо от пола [6]. Надо полагать, что особенности проявляются в эмоционально-волевой сфере, но святитель подчеркивает в данном случае только анатомические различия - "телесное устроение и расположение". И все же Адам и Ева были совсем разными. Адам, сотворенный первым, нуждался в помощнике (Быт. 2, 18), но Господь не творит второго Адама, а приводит в бытие женщину, которая хоть и единосущна Адаму ("из его ребра"), но все же - иное существо.

2. Назначение человека

Неоднородность сотворенного Богом мира не только не указывает на его несовершенство, но и, напротив, являет особую красоту и гармонию. Такой мир удивляет не столько "прекрасными качествами каждой вещи", сколько "стройностью и согласием целого, в котором и одно к другому и все ко всему, состоит в прекрасном соотношении, служа к полноте единого мира" [7]. Эта красота в многообразии была изначально, но мир должен был стать еще прекраснее через синтез всего мироздания и - что всего удивительнее - через соединение с Богом. Задача такого синтеза и возведения мира к Богу была возложена на человека. Он, по замыслу Бога, явился тем естественным посредником, который мог вносить единство во все противоположности, приводя мир к единству. Тем самым он был призван "сделать явной в себе самом великую тайну божественного замысла, по которому вещи приведены в бытие разделенными, - показать, как расстоящиеся противоположности в тварных существах могут быть возведены в согласие... Все привлекая из прежнего разделения и возводя к Богу как первопричине, и так погружаясь в Него средствами, используемыми в достодолжной последовательности и порядке, он, наконец, оказывается у цели своего величественного восхождения, которая достигается соединением всего в Боге, в Котором нет разделений".

Прп. Максим специально подчеркивает, что посредничество подразумевает причастность ко всем сторонам бытия, поэтому христианское понимание изначальной структуры человека тесно связано с его высоким призванием, и наоборот: говоря о том, как человек должен был выполнить указанную задачу, мы с необходимостью приходим к вопросу о его сложной природе.

Соединять относительно разобщенные сферы бытия человек должен был в последовательности, обратной той, в которой перечислены разделения.

Вначале человек должен был преодолеть разделение на два пола путем бесстрастной жизни - через совершенно чистое отношение раскрывая в себе образ Божий, который не связан с полом. Ведь пол - это не только особенность, но и определенное ограничение. В состоянии человека по грехопадении это выражено особенно явно и проявляется на всех уровнях человеческого бытия - от физиологических особенностей до социальных норм и культурных запретов. Но и в райском состоянии можно говорить об определенной ограниченности: женщина названа в Священном Писании помощницей (Быт. 2, 18): тем самым обнаруживается определенная неполнота и взаимозависимость мужчины и женщины друг от друга. Согласно Божественному замыслу, человек должен был превзойти эти ограничения. Средством для этого человеку была дана любовь. Если, с определенной натяжкой, у свв. отцов и можно найти нечто "уничижительное" в вопросе о браке, - это никогда не относится к основе брака - любви. По определению св. Дионисия Ареопагита, "любовь - это соединяющая и скрепляющая сила, подвигающая высших существ к промышлению о низших, равных же, напротив, к общению между собою, и наконец, обращающая младших к старшим и вышестоящим" [8]. Мир построен иерархически. Это означает не только признание иерархии живых существ (ангелы - люди - животные), но и некоторое отличие в достоинстве, существующее внутри разных видов творения (ангельская иерархия, у людей - родители и дети, правители и народ и т.д.). Кроме того, на одном уровне может находиться множество существ. Таким образом, для существования мира как единого целого нужны, так сказать, вертикальные и горизонтальные связи, соединяющие иерархию творения. Связующей силой такой иерархии и является любовь. Конечно, любовь проявляется по-разному у разных существ. Св. Дионисий выделяет, в частности, духовную, душевную и природную любовь. Духовная - это любовь к единству, присущая прежде всего христианам (в силу любви и существует Единая Церковь) и вообще людям, связанным отношениями дружбы. Под душевной любовью понимается любовь бессловесных (т.е. лишенных ума или духа), но одушевленных существ. Комментарий к тексту св. Дионисия говорит, что, например, "по причине этой любовной силы птицы летают стаями". Природная любовь - это любовь, присущая неодушевленным существам, - они "устремляются к Богу своим природным движением" [9]. Имея в себе родство со всеми перечисленными видами творений, человек призван проявлять свою любовь на всех уровнях, соблюдая их иерархию. Нежное прикосновение - пример проявления любви на природном уровне у человека - некоторым образом приоткрывает тайну природной любви, присущей даже неодушевленным существам, однако по грехопадении проявления природной любви "зашумлены" совершенно чуждыми первозданному человеку сексуальными импульсами.

Далее, согласно прп. Максиму, человек должен был соединить рай и прочую землю святостью жизни [10]. Необходимым условием для этого было отсутствие у него "пристрастия к какой-либо из частей земли". Действительно, с самолюбивым пристрастием относясь к своему блаженнейшему жилищу - раю, человек никогда не вышел бы за его пределы, и земля лишилась бы его попечения. Попечение неразрывно с деятельностью - созданный Богом человек должен был трудиться: "И взял Господь Бог человека, которого создал, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его" (Быт. 2, 15). Этот райский труд был легкий и естественный - в противоположность тому, каким он стал по грехопадении и о котором сказано: "В поте лица твоего будешь есть хлеб" (Быт. 3, 19). В деятельности человек познавал мир, деятельность поддерживала и мобилизовала внутренние силы человека, но главное - деятельность первозданного человека, как посредника между Творцом и земной тварью, рассматривалась как особого рода служение. Это служение было тройственным: пророческое, священническое и царское [11]/ Как пророк, человек был призван возвещать волю Божию земной твари словом и делом. Слова св. Амвросия Медиоланского о том, что человек создан "для правды, чтобы быть провозвестником правды между прочими живыми существами" [12], показывают, что человек имел общение с видимым миром, являя миру волю Божию. В свою очередь, тварный мир тоже общался с человеком. Прп. Иоанн Дамаскин замечает, например, что змей "своими приятными телодвижениями" как бы разговаривал с человеком, так что именно через общение змея с человеком диавол, обольщая человека в раю, смог подать лукавый совет человеку [13]. Это показывает, что, выражаясь современным языком, - коммуникация человека с видимым миром в райском состоянии была полноценной и помогала пророческому служению человека. Как священник человек должен был возносить от лица всей земли жертву хвалы и благодарения Богу и низводить на землю благословение. Этот род служения наиболее отчетливо демонстрирует синергию - совместное действие Бога и человека. На хвалу и благодарение, возносимое человеком от лица всей твари, благословение и освящение всей твари Богом. Наконец, как царь человек был поставлен владыкой всего видимого мира. Ему было подвластно все, "что находится на земле и в водах" [14]. Это позволяло ему - при послушании со стороны твари - не только возвещать волю Божию, но и претворять ее в подвластном ему видимом мире.

Вместе с тем видимое небо и все, что находилось "не на земле", - было не вполне подвластно человеку. На следующем этапе он должен был преодолеть разделение на небо и землю - фактически преодолеть силу земного притяжения. Это может показаться невозможным, поскольку человеческое тело подчиняется законам гравитации. Но человек - не только тело, он еще и душа, не зависящая от условий пространства и гравитации. Наличие в человеке двух субстанций - тела (относящегося к материальному миру) и нематериальной души (которая по природе родственна ангелам) делает человека особым - третьим видом творения. Он, по выражению свв. отцов, "мир второй", или "мир малый": подобно тому, как мир во всей совокупности состоит из видимого и невидимого, человек состоит из невидимой, невещественной души и видимого материального, вещественного тела. Таким образом, господство гравитации над человеческим естеством не безусловно. Вопрос в том, какое начало - "тяжелое" тело или нематериальная душа - будут преобладать в человеке. Последнее происходит, когда душа устремляется не к вещественному миру, а к Богу.

Душа есть и у животных, однако это не делает их посредниками между видимым и невидимым мирами. Разницу души человека и души животных священный язык Библии фиксирует следующим образом. Души животных "производит земля" (Быт. 1, 24), в то время как душу человека "вдыхает" в человека Сам Бог (Быт. 2, 7). Поэтому души человека и животных имеют, так сказать, разный онтологический статус, и душа человека имеет одну природу с ангелами. Это проявляется, в частности, в том, что человеческой душе присущи некоторые высшие силы, "чистейшая часть" - дух, или ум. По словам свт. Феофана Затворника, "ум, высшая сторона души, совмещает чувство Божества, требования совести и ожидание лучшего" [15].

Ум принципиально отличает человека от животных и роднит его с ангелами. Его наличие приводит к тому, что человек имеет два способа восприятия [16]. Известное из современной психологии восприятие, вызываемое ощущениями, называется у свв. отцов чувством телесным, поскольку осуществляется посредством тела. Вместе с тем, существует другой способ постижения - духовное чувство (или постижение с помощью ума), не нуждающееся в посредстве тела, чтобы воспринимать. Иногда под чувством понимается телесное чувство. Тогда воспринимаемое посредством телесного чувства называется чувственным, а воспринимаемое посредством духовного чувства - умопостигаемым, или "умным". Духовное чувство необходимо человеку прежде всего для того, чтобы постигать Бога и невидимый мир, который часто и именуется умопостигаемым. "Чувственный", т.е. материальный мир можно постигать и посредством телесного чувства, но это - не единственный способ его познания: ангелы воспринимают этот мир только посредством духовного чувства, поскольку тела у. них нет. Может воспринимать видимый мир посредством духовного чувства и человек, однако по грехопадении духовное чувство оказалось притупленным. Таким образом, человеческое сознание имеет особый канал восприятия, не опосредуемый ощущениями, связанными с функционированием человеческого тела. Именно постижение посредством ума и позволяет человеку выполнить синтез мира чувственного и умопостигаемого. Прп. Максим описывает это так: "Затем, достигая равенства с ангелами в познании, человек соединяет чувственное и умопостигаемое".

Прп. Максим не конкретизирует, в чем будет выражаться единение чувственного и умопостигаемого мира, но следует отметить, что для него познание является онтологическим принципом: познавая, человек изменяет себя и окружающий его мир: "И наконец - о удивительное человеколюбие Божие! - он, сверх сказанного, любовью соединяет тварную природу с нетварной, являя их как единое и одно, благодаря усвоенному состоянию благодати, которого он достиг".

Любовь как соединяющая и скрепляющая сила является на последнем этапе, равно как и на всех предыдущих, средством соединения. Однако ее одной недостаточно - как мы видели, любовь к Богу присуща всем видам творений. Подобный же синтез мог осуществить только посредник между тварным и нетварным. Возможность такого посредничества заложена в образе Божием, который есть в человеке. Наличие в человеке образа Божия - непреложный факт, вытекающий из Священного Писания (Быт. 1, 27) и подтверждаемый свв. отцами. Но в чем, собственно, заключается образ Божий в человеке, каковы те именно качества и свойства, которые как бы роднят человека с Богом, уподобляют Ему, свв. отцы описывали по-разному. Одни искали его в свойствах души (в ее простоте и духовности), другие - прежде всего блаж. Августин - говорили о трех силах души - памяти, разуме и любви, в которых видели образ Троицы. Искали его в праведности и святости [17], в соединении души с телом (как Бог в природе невидимо присутствует и все проникает, так и душа в теле человека) [18], в том, что человек поставлен владыкою мира видимого, подобно Богу, являющемуся Владыкой всего мира [19]. Свт. Григорий Нисский обобщает все это с поразительной простотой, подчеркивая, что строгое определение образа Божия невозможно потому, что Сам Бог совершенно неопределим тварным разумом. Он же предлагает понимать "образ Божий" в самом общем смысле как совокупность благ, которыми наделил Бог человека, в которых обнаруживается сходство человека с исполненным всех благ Богом [20].

Однако дарованные человеку качества не обязательно уподобляют человека Богу: "Человек - Бог, и человек - ничто", - размышляет св. Иоанн Кронштадский и в подтверждение своих слов цитирует слова Священного Писания: "Вы боги, и сыны Всевышнего, - все вы" (Пс. 81, 6) и "Если не имею любви - то я ничто" (1 Кор. 13, 2) [21]. Оказывается, человек, в зависимости от своего произволения и своих усилий, может и не раскрыть в себе черты образа Божия. Человек либо уподобляется Богу, совершенствуясь в добре, либо не раскрывает в себе образ Божий, если не упражняется в добродетели и святости. Более того: совершенствуясь во зле, человек даже может уподобиться диаволу (ср.: "Ваш отец диавол: и вы хотите исполнять похоти отца вашего". - Мф. 8, 44). Поэтому часто свв. отцы различали образ Божий - как природный дар Божий каждому человеку, и подобие Божие - как духовно-нравственную обязанность человека хранить этот дар и способствовать его проявлению.

Наряду с онтологическим (совокупность качеств, присущих человеческой природе) и телеологическим аспектом (подобие) можно выделить и гносеологический аспект. Св. Афанасий Великий подчеркивает, что образ Божий является средством богопознания: созерцая в себе образ Божий, люди могут приобретать правильное представление о Боге [22].

Именно наличие образа Божия оказывается условием не только стремления человека к Богу, в том числе и в молитве, но и предпосылкой для выполнения поставленной задачи осуществления последнего синтеза - Бога и всей твари.

3. Три силы души

Такое высокое предназначение требовало сложности и многообразия проявления душевных сил. Например, чтобы, скажем, произнести слово, сначала нужно решиться это сделать, исходя из тех или иных соображений. Этого, однако, недостаточно. Можно решить, что это нужно, но не захотеть это сделать - действие окажется невыполненным. Наконец, помимо решения и желания, необходимо приложить некоторое усилие, чтобы привести в действие свое намерение. Итак, мы видим три вида душевных проявлений: "решить", "захотеть", "приложить усилие", которые соответствуют святоотеческой классификации, выделяющей три силы души [23]:
мыслительную - которая есть внутренняя жизнь души в самой себе;
желательную - указывающую на то, к чему стремится душа или дух;
раздражительную, ответственную за активное проявление души вовне.

Мыслительной силе свойственны суждения, убеждения вообще, познание действительности, добродетели, науки и искусств [24]. Эти способности образуют рассудок, которым, по словам прп. Максима Исповедника, мы "ищем", т.е. делаем заключения, перебегая мыслью от одного предмета к другому. Рассудок, таким образом, отвечает за дискурсивное мышление. Созерцаемое же духовным чувством (умом) воспринимается непосредственно, а рассудок непосредственно не постигает, а лишь помышляет о том, что созерцается умом [25].

С динамикой мышления связано такое проявление мыслительной силы как внутреннее слово (ηόγοζ ένδιάθετοζ), которое, по определению Немесия Эмесского, есть "движение души, происходящее в рассудке, - без всякого внешнего выражения. Отсюда, мы часто и молча ведем с самими собой целое рассуждение, а также разговариваем во время сновидений: по этой способности преимущественно мы все считаемся разумными, и именно - не столько по слову произносимому [26], сколько по внутреннему" [27].

Общение может происходить посредством внутреннего слова, - таково общение святых на небесах [28]; пророки слышали Слово Божие как бы возглашающееся в них; надо полагать, что и первозданный человек мог общаться с помощью внутреннего слова.

Память также есть проявление мыслительной силы и основывается на способности души сохранять образы (τυπουξ) воспринятого умом или посредством чувств. Помимо воспринятого, в памяти находятся также и врожденные понятия и идеи, - как, например, идея бытия Божия [29].

Известна показанная в таблице классификация основных проявлений желательной силы души в зависимости от того, имеется ли что-либо благое или злое в наличии, или ожидается.

Проявление желательной силы души [30]


БлагоЗло
НаличноеУдовольствиеПечаль
ОжидаемоеВожделениеСтрах

С помощью раздражительной силы мы действуем, напрягаем силы. Она сообщает душе ту напряженность энергии, тот неослабный духовный подъем, которые обеспечивают религиозно-нравственной жизни непрерывность возрастания в добродетели, стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом.

Современная традиционная психология, как правило, не различает проявлений раздражительной и желательной сил, относя их к эмоционально-аффективной сфере. В частности, аффекты - стремительно и бурно протекающие эмоциональные процессы взрывного характера [31], и настроения, являющиеся устойчивыми и относительно слабо выраженными эмоциональными состояниями, рассматриваются как явления одного и того же порядка. С точки зрения церковной антропологии это - процессы с совершенно различной активностью раздражительной и желательной сил. Если в аффекте задействована прежде всего раздражительная сила, то в настроении преобладающую роль играет желательная сила души.

4. Личность и природа

Для того, чтобы осуществить столь высокое предназначение, человеку недостаточно только иметь перечисленные выше качества и способности - надо быть личностью. По-разному определяемое в различных философских и психологических учениях, понятие личности используется тогда, когда речь заходит о собственно человеческом достоинстве, о том, что делает человека человеком.

Небезынтересно отметить, что само представление о личности сформировалось именно в христианстве и было, в значительной мере, чуждо мировоззрению античному [32]. Даже словарного эквивалента слова "личность" не было в греческом языке. Сходным значением обладали два слова: υπόσταιζ и πρόσωπον: υπόσταιζ - ипостась, на разговорном языке могло обозначать все, что обладает действительным существованием (а значит, и любое индивидуальное, "атомарное" бытие, совсем необязательно одушевленное). Πρόσωπον (лат. persona, лицо, личина) обозначало отдельного человека, но могло обозначать также маску и роль актера. Отцы Церкви стали использовать - говоря о Боге-Троице, а также о тварях, обладающих личным бытием: ангелах и людях - оба слова как синонимы, взаимообогащая стоящие за ними понятия. Теперь уже υπόσταιζ - это не только индивидуальное бытие, но и бытие самобытное, предъявляющее себя другим, персона; а πρόσωπον - уже не просто то, что выражено или предъявлено, а и то, что на самом деле существует, ипостась. В христианской богословской традиции термин "личность" всегда был противопоставлен категории "сущность" (ούσία), являющейся - наряду с терминами "естество" и "природа" (φύσιζ) - видовым понятием, означающим совокупность существенных свойств, присущих всем особям данного вида.

Заслуга в формировании указанной терминологии во многом принадлежит св. Василию Великому, который формулирует различение сущности и ипостаси, как общего и частного. Когда мы говорим об общем, свойственном всем людям, мы говорим о природе человека; когда мы говорим об особенном и уникальном, отдельно взятом человеке, мы говорим о личности. Так, например, слово "человек" в контексте "Петр - человек, Павел, - человек и т.д." обозначает природу человека, в то время как имя "Петр" или "Павел" указывает на личность [33]. Если св. Василий просто вводит понятия "личность" и "природа" как богословские категории, то его друг св. Григорий Богослов наполняет содержанием понятие личности, говоря о ней не просто как об уникальной и неповторимой единичности, но как о разумной, совершенной и самостоятельно существующей единичности [34]. Анализ богословия свв. отцов Каппадокийцев приводит Вл. Лосского к определению личности как свободы по отношению к природе [35].

Дальнейшее развитие богословия позволило четко зафиксировать следующее: во Христе была человеческая душа, единосущная душам других людей, но не было человеческой личности. Отсюда следует важнейший антропологический факт: личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность - это ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений. Значит, личность - это иной принцип, не сводимый к психике и трансцендентный психическим явлениям.

Богословие Леонтия Византийского [36] показывает, что для отцов Церкви личность есть организующий принцип бытия, она воипостазирует, т.е. вбирает в себя природу и таким образом дает ей бытие. В частности, именно личность приводит в единство душу и тело человека, - подобно тому, как личность Спасителя соединяет божество и человечество. Традиционное для отечественной психологии различение индивида, как отдельно взятого человека в совокупности всех присущих ему качеств, и личности видится здесь в совершенно обратной перспективе. Для А.Н. Леонтьева индивид есть предпосылка становления личности: можно говорить о двухлетнем ребенке как об индивиде, но нельзя говорить всерьез о личности: личность есть продукт сравнительно поздней стадии онтогенеза [37]. Для святоотеческого богословия именно личное начало служит причиной существования индивида, соединяет вместе разобщенные качества, делает индивид самотождественным.

Вопрос о том, является ли личность "новообразованием", возникающим на определенной стадии развития не является чисто теоретическим. Как пишет современный греческий богослов Димитриос Константелос, "причиной, по которой Православная церковь осуждает аборты и допускает участие младенцев в мистической жизни крещения, миропомазания и евхаристии, является то, что она рассматривает эмбрион или младенца именно как личность" [38].

Дальнейшие богословские споры периода Вселенских соборов были связаны с ересью монофелитства и касались вопроса о проявлениях личности и природы. Действование, или энергия (ένέργεια) "есть деятельное и самостоятельное (ούσιώδιζ) движение естества" [39], т.е. проявление природы вовне. У разумной природы энергии как внешнему аспекту предшествует аспект более внутренний, некая устремленность естества, которая и называется (природной) волей или желанием (θέλημα, θέληιξ); воля есть "устремленность мыслящей и разумной души к тому, что любезно ей. Она, совместно с природой, устремляется к желаемому или к получению и обладанию желаемым" [40]. Понятие воли близко к понятию потребности, однако, если последнее означает зависимость человека от мира, то первое - активную, деятельную позицию в мире. Монофелиты атрибутировали волю не природе, а личности Спасителя. Атрибуция воли не природе, а ипостаси вызвало резкую критику со стороны православных, и постановление VI Вселенского собора специально подчеркивало, цитируя св. Льва Великого, что каждое естество совершает то, что свойственно именно ему [41]. Как в таком случае относиться с позиций православного богословия к определению личности как субъекта деятельности, принятому в современной психологии? Для того чтобы пояснить этот момент, обратимся к письму папы Агафона VI Вселенскому собору. Комментируя слова Спасителя "душа моя скорбит смертельно" (Мф. 26, 38), папа Агафон замечает, что можно было сказать и "Я скорблю смертельно", но данный стих Евангелия богословски более точно выражает мысль [42]. Дело в том, что личность всегда находится как бы над проявлениями своей природы, не являясь ни материалом, ни средством, ни продуктом деятельности. Более того, личность даже не столько является субъектом деятельности, сколько тем, в силу чего человек может им выступать. Личность есть иной принцип, не сводимый и не выводимый из деятельности. В монофелитстве же заложены принципы смешения личности и деятельности, что может есть сменный материал деятельности"), либо к соблазну отказать в личностном достоинстве людям, не могущим полноценно осуществлять свою деятельность (инвалиды, психически больные люди, младенцы и старики).

Утверждение, что воля и энергия - функции природы, не означает, что личность никак себя не проявляет. Если природе принадлежит природная воля (θέλησιζ), то личности принадлежит произвольная, т.е. свободная склонность на что-либо (γνώμη), или произволение (προαίρεσιζ), "когда из двух предлежащих нам одно избираем и предпочитаем другому" [43]. Эту свободу выбора иногда называют личной, или ипостасной волей [44]. От природы - само стремление и движение, но какую конкретную реализацию и направленность примет это движение, - зависит от человеческой личности. Посредством ипостасной воли личность создает уникальное выражение природному стремлению. Отсюда - с богословской точки зрения - ясно значение мотивационной сферы в вопросе о личности: потребность, как нечто объективное и закономерное, относится к сфере природы, для личности же характерен мотив, как опредмеченная особым, уникальным образом потребность.

Можно определить понятие "ипостасная воля" несколько иначе, фокусируясь на аскетическом аспекте: ипостасная воля в человеке определяет, следовать или не следовать (и в какой степени следовать) природной воле. Это отражено в аскетическом учении о естественном, противоестественном и сверхъестественном образе жизни. Естественный образ жизни имеет место, когда произволение личности в целом соответствует природе и ее движениям. Если усердие личной воли превосходит естественные силы, говорят о сверхъестественном образе жизни; наконец, извращение проявлений природы ведет к противоестественному образу жизни.

Разумеется, представление о противоестественном образе жизни относится к состоянию человека по грехопадении - само грехопадение как раз и привело человека в противоестественное состояние.

Примечания
1. Прп. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 215.
2. Прп. Макарий Египетский. Horn. XLIX, с. 4. PG 34, 816; цит. по: Флоровский Г. Тварь и тварность // Прот. Г. Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 113.
3. Цит. по: Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Богословские труды. Т. 8. С. 11.
4. Согласно"Катихизису" свт. Филарета Дроздова, ангелы определены как "бесплотные духи, одаренные умом, волею и могуществом" (Свт. Филарет (Дроздов). Пространный христианский катихизис. М., 1911. С. 21). (http://www.pagez.ru/philaret/nasl_007.php - А.Л.)
5. Сет. Григорий Нисский. Об устроении человека, гл. XVI. СПб., 1995. (http://www.pagez.ru/lsn/0028.php - А.Л.)
6. Когда одну преподобную спросили, не боится ли она произносить поучения, будучи женщиной, и она отвечала, что она женщина по телу, а не по уму, - она, скорее всего, указывала именно на эту догматическую истину, а вовсе не хвалилась "мужским умом".
7. Св. Григорий Богослов. Слово на Св. Пасху // Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 665.
8. Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 131.
9. Комментарии к тексту Великого Дионисия принадлежат Иоанну Скифопольскому или прп. Максиму Исповеднику.
10. Далее, соединяя рай и прочую землю святостью жизнь, он превращает землю в одно целое, не разделенное на различные части, а собранное воедино, тем, что не питает никакого пристрастия к какой-либо из его частей" (Прп. Максим Исповедник. Указ. соч.).
11. Архиеп. Макарий (Булгаков). Указ. соч. С. 461.
12. Там же.
13. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 2, гл. 10.
14. Там же.
15. Сет. Феофан Затворник. Мысли на каждый день года. М., 1997. С. 300.
16. Блаж. Диадох Фотикийский. Подвижническое слово // Добротолюбие. Т. 3. Джорданвилль, 1965. С. 16-17. (http://www.pagez.ru/lsn/0149.php - А.Л.)
17. Ср.: "облечься в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины" (Еф. 4, 24),
18. Ср.: "Ведь человек более по образу Божию, нежели ангел. - ведь у ангела нет природного раба [т.е. тела, которое как раб выполняет повеления души.". (Прп. Иоанн Дамаскин. Творения. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 96).
19. Свт. Филарет (Дроздов). Толкование на Книгу Бытия. Т. 1. М., 1867. С. 21.
20. См., напр.: Архим. Алипии (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. С. 219.
21. Св. Иоанн Кронштадский. Христианская философия. СПб., 1902. С. 5.
22. Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти // Творения. Т. 1. М., 1994. С. 205.
23. См., напр., Архиеп. Феодор(Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1991. С. 133-134.
24. Немесий Эмесский. О природе человека. Гл. XII-XIV. М., 1996.
25. См. прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 2, гл. 19.
26. Т.е. по способности речи.
27. Немесий Эмесский. Указ. соч. Гл. XIV.
28. "Святые в будущем веке (или на небесах) вещают между собою внутреннее слово, Духом Святым возглашаемое" (св. Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, гл. 49 // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900. С. 189.
29. Немесий Эмесский. Указ. соч. Гл. XIII.
30. Ср. Немесий Эмесский. Указ. соч. Гл. XVII.
31. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М., 1999. С. 579.
32. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992. С. 62.
33. Св. Василий Великий. Письмо 38. К Григорию брату // Творения. Т. 3. СПб., 1911. С. 51-58.
34. Христиане, в отличие от всевозможных еретиков, - пишет св. Григорий в "Слове против ариан", - покланяются Единому Богу "в трех Личностях: разумных, совершенных, самостоятельных, и раздельных по числу, но не по Божеству (έν τρισίν ίδιότησι, νοεραίξ, τελείαιζ, καθς έαυτάζ, ύφεστώσαιζ, άριθμώ διαιρετάιζ, καί ού διαιρεταίζ θεότητί)" (св. Григорий Богослов. Слово 33. Против ариан и о самом себе // Творения. Т. 1 . Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 490-491 .
35. Лосский Вл. Догматическое богословие // Богословские труды, №8. С. 139-140.
36. "В последние времена Слово Само облекши плотию Свою Ипостась и Свою природу, которые существовали прежде его человеческой природы и которые прежде веков были бесплотны, воипостазировало Свою человеческую природу в Свою собственную Ипостась" (цит. по: Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992 С. 283).
37. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975 С. 173-182.
38. Constamelos D.J. The Human Being: A Mask or a Person? Online Publication by Miriobiblos Library, http://www.myryobiblos.gr/Text_Indexex/English/constan.html.
39. Прп. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. Кн 3 Гл. 15.
40. Прп. Анастасий Синаит. Путеводитель // ЖМП, 1993. №7 С. 75.
41. Деяния Вселенских соборов. Т. 4. М. 1996. С. 222.
42. Там же. С. 38.
43. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 2. Гл. 22.
44. Прп. Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ во едином Христе // Творения. М., 1994. С. 102.

© "Человек". №5-6, 2000; №1, 2001.
 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение