страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Тексты, справочники и документы

Д.В. Новиков
Христианское учение о человеке
II. Состояние человека по грехопадении

СОДЕРЖАНИЕ
Введение
I. Изначальное устроение человека
1. Пять разделений, пять сфер бытия
2. Назначение человека
3. Три силы души
4. Личность и природа
Примечания
II. Состояние человека по грехопадении
1. Грехопадение
2. "Физические" последствия грехопадения: тленность, смертность, страстность, "кожаные ризы"
3. Нравственные последствия грехопадения: всеобщность распространения греха; первородный грех по прп. Максиму Исповеднику
4. Потребность и страсть
5. Учение о восьми страстях в человеке
6. Структура человека по грехопадении
Примечания
III. Благодатное восстановление человеческой природы в Церкви
1. Спасение
2. Восстановление человеческой природы. Христологический аспект
3. Восстановление человеческой природы. Экклезиологический аспект
4. Восстановление человеческой природы. Аскетический аспект
5. Этапы христианской жизни с точки зрения синергии
6. Содержание аскетической практики
Заключение
Примечания

1. Грехопадение

Живя в своем блаженнейшем и прекрасном жилище - раю, человек имел только добрые и соответствующие божественному замыслу силы и проявления души, но, имея свободную личную волю, не был еще окончательно утвержден в добре. Для "упражнения свободы" [1] ему была дана заповедь не вкушать плодов лишь от одного дерева в раю: древа познания. Это упражнение свободы состояло в том, что человек добровольно и непринужденно выбирал жизнь в согласии с волей Божией и, произвольно избирая добродетель, был бы уже непоколебимо утвержден в добре благодатью [2]. Диавол, желая погубить человека, в качестве орудия соблазна использует змия, который, как уже говорилось, был, видимо, очень красивым животным и "его плавные движения радовали глаз". Беседуя через змия с Евою, диавол соблазняет ее вкусить от запрещенного дерева. Она делает это и привлекает к тому же Адама.

Грехопадение Адама и Евы оказывается целым комплексом греховных деяний: это и гордость (стать Богом помимо Бога), и неверие (не поверить Богу), и отступничество от Бога и переход на сторону Его врага, и неблагодарность Богу за все Его милости и щедроты. Блаженный Августин называет грехопадение Адама "неизъяснимым" отступничеством, поскольку в природе человека не было никакой предпосылки, даже, можно сказать, никакой возможности падения, и все же - его свободная личность избирает зло. Личность избирает противное своей природе и желает противное своей природной воле! За этим следует впадение в противоестественное состояние.

Следует отметить, однако, одно несколько извиняющее человека обстоятельство: в отличие от самостоятельно согрешившего диавола, человек пал в результате обольщения, пришедшего извне, от другого существа.

Грех прародителей произвел в человеке и условиях его существования множество последствий, среди которых можно назвать:
поврежденность человеческой природы после грехопадения ("физические" [3] последствия);
всеобщность распространения греха (нравственные последствия);
потеря людьми правильного представления о Боге (гносеологические последствия);
известная справедливость того, что человек был оставлен Богом и отдан в рабство диаволу ("юридические" последствия);
изменения в природе видимого мира (космические последствия). Физический, нравственный и гносеологический аспекты имеют прямое отношение к антропологической проблематике.

2. "Физические" последствия грехопадения: тленность, смертность, страстность, "кожаные ризы"

Появившись в недрах личной воли прародителей, грех привел к повреждению природы человека, в силу вступили новые законы. Согласно прп. Максиму Исповеднику, в человеческую природу привзошли тленность, смертность и страстность, которых не знало человеческое естество до грехопадения [4]. Эти проявления наиболее явны на уровне человеческого тела, но, безусловно, затрагивают и душу.

Термин тление [5] обозначает процессы распада, разложения, утраты единства и целостности разного рода. До грехопадения человек не испытывал тления, но, потенциально, мог измениться. Если бы он сохранил божественную заповедь, он стал бы неизменно нетленным по благодати: грехопадение ввело тление в природу человека [6]. Оно стало проявляться на уровне тела в процессах распада, постоянно происходящих в живом человеческом организме (выделение пота, низшие отправления и т.д.). Жизнь человека по грехопадении настолько связана с процессами распада, что нам достаточно трудно понять физиологию райского состояния человека. Вероятно, человек не испытывал физиологической потребности в пище, ему не нужно было подкреплять свои силы сном [7]. Даже после грехопадения законы функционирования человеческого организма менялись постепенно. Адам и его прямые потомки жили по нескольку сот лет, что трудно себе представить с точки зрения современных представлений о долгожительстве.

Однако телесными проявлениями не ограничивается действие тления в человеке. Из греческого текста 2 Кор. 11,3 - ...боюсь, чтобы, ваши умы не повредились (φοβοΰμαι δέ μή πως φθαρή τά νοήματα ύμών; слав.: да не истлеют умы ваша), уклонившись от простоты во Христе, можно понять, что тление проявляется и на уровне души. Ум растлевается, обращаясь от простой веры в Бога, основанной на созерцании и надежде, к сложным теологическим системам. На уровне всех сил души заметна дезинтеграция, появляются противоречивые стремления и мысли, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2, 15).

Рассогласование душевных сил приводит к специфическим психопатическим проявлениям. Основатель современной психопатологии Пьер Жанэ считал, что в основе истерии лежит механизм, называемый диссоциация. Часть психики, которая обычно подавляется и не может проявиться в какой-либо форме активности, отщепляется от целостности психической жизни, приобретает собственную автономию и начинает самостоятельно управлять определенными психическими или физическими процессами. Тогда они уже не подчинены психике как целостность, не подвластны актам воли, а являются лишь отщепленной частью. Расщепление, но уже в значительно более сильной степени, характерно и для шизофрении [8]. Больной, находящийся в острой фазе шизофренного психоза, живет одновременно в двух мирах: реальном и мире, созданном психической болезнью [9].

С тленностью тесно связана страстность. В отличие от противоестественной страстности как стремления к греховным наслаждениям, эта (естественная) страстность заключается в подверженности человеческой природы страданиям и боли, которые вызываются внешними воздействиями. Здесь нужно отличать собственно ощущение, вызывающее боль, от ее субъективного переживания: в райском состоянии человек безусловно испытывал различные воздействия со стороны внешнего мира, но они не сопровождались, надо полагать, болью. Болезненные переживания - чувства голода, жажды, холода, утомление от зноя и т.д. - появились по грехопадении. Источником болезненных переживаний может быть не только тело, но и душа, - как, например, в случае синдрома острого горя, возникающего в результате смерти кого-нибудь из близких [10].

Смертность тоже тесно связана с тленностью, поскольку является разрушением целостного душевно-телесного состава человека. Человек был создан для бессмертия, но согрешение прародителей привело к появлению смертности в человеческой природе. Свв. отцы так объясняют причину появления смерти: "Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И главным образом смертью является смерть души. На нее указывает Бог, когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь (Быт. 2, 17). Ибо тогда умерла душа его, чрез преступление отделившись от Бога, по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девятьсот тридцати лет. Но смерть, прибывшая через преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти" [11].

Св. Григорий Палама говорит о двух видах смерти: телесной и духовной. Первая заключается в отделении тела от оживлявшей его души, вторая есть отделение Бога от души или, по изъяснению свт. Филарета Дроздова, лишение души благодати Божией, которая (т.е. благодать) оживляла душу высшей духовной жизнью [12].

Духовной смертью умер Адам сразу после нарушения заповеди, и с тех пор она стала состоянием всего человечества до пришествия Спасителя в мир и виновницей телесной смерти.

Дух человека в состоянии духовной смерти - т.е. богооставленности - быстро утрачивает переживание осмысленности и полноты бытия, что может стать, опять-таки, причиной различных психических аномалий, о чем убедительно свидетельствует В. Франкл: "Мы можем утверждать следующее: если у человека нет смысла жизни, осуществление которого сделало бы его счастливым, он пытается добиться ощущения счастья в обход осуществлению смысла, в частности с помощью химических препаратов... Б.А. Маки, директор Центра реабилитации алкоголиков военно-морских сил США, утверждает: "Работая с алкоголиком, мы очень часто убеждаемся, что жизнь, по-видимому, потеряла для него смысл"... Подобные вещи мы наблюдаем и в случаях с наркоманией. Если верить Стенли Криппнеру, сто процентов случаев наркомании связаны с ощущением утраты смысла... На самом деле похоже, что агрессивные импульсы разрастаются прежде всего там, где налицо экзистенциальный вакуум. Что верно по отношению к преступности, может быть применено и к сексуальности: лишь в экзистенциальном вакууме набирает силу сексуальное либидо" [13].

Следствием смерти духовной является телесная смерть, которая, как и всякое наказание Божие, содержит в себе человеколюбие: "Впрочем и здесь [в наказании за грех, человек] приобретает нечто, именно смерть - в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом самое наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог" [14].

Действительно, смерть останавливает в человеке действие зла, ведь иначе он мог бы бесконечно деятельно совершенствоваться во зле и уподобиться диаволу - смерть пресекает цепочку порочных деяний и, тем самым, как бы отделяет человека от диавола [15].

Половое общение, зачатие, рождение, кормление грудью, младенческий и старческий возраст, - все это возникает в результате появления в человеке тленности, смертности и страстности. Для обозначения этих новых условий существования человеческой природы свв. отцы иногда используют специальный термин - кожаные ризы [16], заимствованный из Книги Бытия, в которой говорится, что перед тем, как изгнать человека из рая, сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные [δερματίνους; от δέρμα - кожа, шкура], и одел их (Быт. 3, 20). По толкованию Отцов здесь речь идет именно об облечении человеческой природы в тленность, смертность и страстность, которые сближают человека с одетыми в шкуру бессловесными животными. "Когда я слышу слово "кожа", оно говорит мне о внешнем виде неразумной природы, в которую мы облеклись, приобщившись к страстям" [17].

Тленность, смертность и страстность и все проявления их, будучи свойствами человеческой природы, естественным образом наследуются через рождение, поскольку в рождении сообщается рождаемому природа со всеми ее свойствами. По знаменитому выражению свт. Филарета, "как от зараженного источника течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство" [18].

3. Нравственные последствия грехопадения: всеобщность распространения греха; первородный грех по прп. Максиму Исповеднику

Метафора свт. Филарета о зараженном источнике и потоке раскрывает нам, что, кроме тленности, смертности и страстности, от предков к потомкам каким-то образом передается еще и "зараза греха", а значит - можно в определенном смысле говорить о наследственном грехе.

Для описания того, что передается в рождении, прп. Максим Исповедник использует два созвучных в греческом языке термина - όδύνη и ήσονή [19]. Первое слово означает собственно "боль", "страдание" и описывает вошедшую в человека по грехопадении тленность естества (точнее, физические последствия грехопадения во всей совокупности). Второе слово означает "наслаждение" и используется для описания нового состояния личной воли человека - тленности, или растленности произволения, которая проявляется во влечении к чувственным наслаждениям. О ней пишет Апостол Павел: "Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим. 7, 22-23). Апостол отмечает, что эта растленность произволения коренится в безгрешной страстности человека. По образному слову прп. Иоанна Дамаскина, влечение к наслаждению проявляется как запах и ощущение греха или чувственное вожделение [20]. Следует, однако, особо отметить, что коренящаяся в природе человека растленность произволения сама по себе, как способ существования личной воли, относится непосредственно не к природе, а к личности. Это состояние личной воли является греховным потому, что человек с растленным произволением начинает предпочитать в своих желаниях тварь Творцу и плоть - духу: [Похоть] "делает более желанным, чем Единственная и Единая, вожделенная и бесстрастная Причина... то, что ниже Ее, а потому плоть предпочитает духу, наслаждение видимым делает приятнее славы и сияния мысленных благ и приятностью чувственных наслаждений удерживает ум от божественного и сродного [ему] восприятия умопостигаемых" [21].

Здесь, однако, возникает вопрос: каким образом передается в рождении растленность произволения, которая относится не к природе (общей для рождающего и рождаемого), а к уникальной личности человека? Объясняя это, святые отцы указывали не столько на факт, сколько на способ зачатия, появившийся по грехопадении Адама и Евы: "Плотское вожделение, будучи независимым от [разумной] воли и явно враждебным закону духа, - хотя у целомудренных, путем силы воли, и держится в рабстве и послабляется только в целях деторождения, - как-то от начала привносит осуждение, будучи тлением, и называемо так, и рождает, конечно, для нетления, и является страстным движением человека, не сознающего чести, которую наше естество прияло от Бога, но потом уподобилось животным" [22].

Было бы ошибочным искать в этих словах неприязнь к супружеской жизни. Здесь скорее речь идет о том, что в состоянии по грехопадении человеческая личность не может стать совершенно независимой от своей природы и встать над всеми ее проявлениями.

Наследственный грех в совокупности с естественными немощами человеческого естества позволял воздействовать врагам человеческого спасения - демонам - столь сильно, что человек, осознавая греховность своих желаний и стремлений, практически не мог противиться греховному влечению и был поставлен в состояние "лукавой безысходности" в отношении ко греху [23]. Грех действовал в человеке фактически принудительно, о чем писал Ап. Павел: "Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Рим. 7, 14, 19).

Св. Иоанн Златоуст поясняет, что выражение "не понимаю" означает не то, что человек не понимает зла и совершает грехи в неведении, а слабость человеческого произволения: "Не понимаю - значит пребываю во мраке, увлекаюсь, терплю насилие, сам не знаю, как впадаю в обман, как и мы обыкновенно говорим: не знаю, как какой-то человек пришел и увлек меня - не оправдывая себя незнанием, а только указывая на какой-то обман, нападение и умысел" [24].

Бл. Августин наблюдал греховность даже у грудных младенцев: "Младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей. Я видел и наблюдал ревновавшего малютку: он еще не говорил, но бледный, с горечью смотрел на своего молочного брата" [25].

4. Потребность и страсть

В изначальном состоянии человек был вполне совершенным существом. Если, как мы отмечали, и можно было говорить о некоторой зависимости человека от окружающего мира, эта зависимость не носила, так сказать, "витальный" характер. Точнее даже говорить в данном случае о взаимосвязи, а не о зависимости. Ситуация меняется с грехопадением, когда в естество человеческое входят тленность, смертность и страстность, голод, необходимость считаться с погодными условиями, защищаться от возможных стихийных бедствий [26], все это - выражение зависимости человека от внешнего мира. Если до грехопадения отношение человека к миру описывалось прежде всего с точки зрения энергии и природной воли, т.е. активного проявления человеческого естества вовне, то в новых условиях это отношение описывается, скорее, с точки зрения потребностей, которые, по определению, и выражают зависимость человека от мира [27].

На связь наличия потребностей и страстности указывает и современная психология: "Наличие у человека потребностей свидетельствует о том, что он испытывает нужду в чем-то, что находится вне его, - во внешних предметах или в другом человеке; это значит, что он существо страдающее, в этом смысле пассивное" [28]. Появившиеся в человеке потребности можно понимать в терминах гомеостазиса и редукции напряжения. Об этом пишет свт. Григорий Нисский, сравнивая человека с вращающим жернова мельницы животным: "С завязанными глазами мы ходим вкруг мельницы жизни, совершая один и тот же путь и возвращаясь на то же самое место. Позвольте мне разъяснить этот круговой путь: голод - насыщение, сон - бодрствование, скудость - изобилие. От одного мы переходим ко второму, затем опять к первому, затем опять ко второму, никогда не прекращая кругового движения" [29].

Появление потребностей в совокупности с растленным человеческим произволением, которое стало стремиться к наслаждениям, находящимся вне человека, приводит к изменению поведения человека. Действие человека вынуждается окружающей его обстановкой, появляется страсть, которая, в самом общем смысле, есть "движение, производимое одним в другом" (κίνησις έν έτέρω έξ έτέρου) [30]. Так определяемая Немесием Эмесским страсть включает в себя простое страдательное состояние организма, т.е. "телесную страсть" или "естественную страстность". Однако кроме такой - телесной - страсти имеются еще и душевные страсти как некоторые страдательные состояния души. Эти особые страдательные состояния души составляют понимание страсти в узком смысле этого слова, так обычно понимается страсть в святоотеческой аскетике: "Греховное расположение, иначе греховная склонность, страсть - есть постоянное желание грешить известным образом, или любовь к греховным каким-нибудь делам или предметам. Так, например, рассеянность есть постоянное желание развлечений, или любовь к ним" [31].

В каком же смысле такая (душевная) страсть есть действие, производимое одним в другом? Немесий объясняет это следующим образом. Страсть имеет место тогда, когда, например, тело и душа человека вынужденно ведутся к действию гневом; иначе говоря, сам гнев является "иным", воздействующим на тело и душу человека. Таким образом, существо может действовать двояким образом: либо в соответствии со своей природой - "по энергии", - в таком случае существо движется "само от себя", либо по страсти, - тогда источником действия является нечто неестественное, не соответствующее природе. Одно и то же проявление может быть и по энергии, и по страсти. Так, нормальная частота пульса - проявление "по энергии", учащенная частота пульса - как неумеренная и несогласная с природой - "по страсти".

Проявления страстей стоят на грани произвольных и непроизвольных процессов, поскольку непроизвольное бывает там, где существует некая иная причина насилия, а не мы сами [32]. Связь определения страсти и непроизвольного очевидна. Вместе с тем страсть - не вполне непроизвольна, поскольку за ней могут следовать похвала или порицание, а это - признак произвольного действия [33].

Противопоставление "по энергии" - "по страсти" является ключевым моментом в понимании страсти. Свобода - основная характеристика человеческой личности, а страсть, как мы уже видели при анализе взглядов Немесия, - это несвободное поведение или, по крайней мере, ограничение свободы. Не случайно христианское учение о спасении в Новом Завете формулируется, в частности, в терминах освобождения человека из рабства греху и страстям (напр. Ин. 8, 31-36). Но не всякое несвободное поведение есть грех: человек в тюрьме несвободен не потому, что он грешник, а потому, что он в тюрьме. Как отличить поведение по страсти от "вынужденной несвободы"? Тут следует обратиться к святоотеческим представлениям о предмете страсти [34]. У страсти всегда есть мотив, и в состоянии страсти несвободное поведение происходит именно в поле определенного мотива. На этом основана святоотеческая классификация страстей (чревоугодие, сребролюбие и т.д.), о которой речь пойдет позже. Таким образом, страсть - это состояние индивида, при котором он не в состоянии осуществлять свободное поведение в поле определенного мотива, называемого предметом страсти.

5. Учение о восьми страстях в человеке

Христианская аскетика учит о восьми основных страстях, различающихся главным образом по своему предмету: чревоугодие (γαστριμαργια, gula), блуд (πορνεία, stimulus camis), сребролюбие (φιλαργυρία, cupiditas), гнев (όργη, indignatio), печаль (λύπη, tristitia), уныние (άκηδία, acedia), тщеславие (κενοδοξία, inanis gloria) и гордость (ύπερηφανία, superbia).

Предметом страсти чревоугодия является пища. При страстном отношении к ней она принимается не ради удовлетворения естественной потребности, а по чувству сластолюбия [35]. Имеет три основные формы проявления: принятие пищи вне определенного распорядка, пресыщение и желание изысканных блюд [36].

В основе страсти блуда лежит превращение сексуальной потребности человека. Как правило, предметом страсти являются лица противоположного пола. Различаются три вида блуда: излишество в сексуальных контактах, мастурбация, эротические фантазии [37].

Сребролюбие есть ненасытимое стремление к приобретению денег, имущества и вообще всяких материальных благ [38]. Можно выделить три рода сребролюбия: стремление не отдать имеющиеся материальные блага, стремление возвратить или компенсировать утрату благ и стремление к приобретению нового [39]. Эта страсть, по замечанию прп. Иоанна Кассиана Римлянина, не имеет в человеке природного начала, т.е. определенной потребности, на базе которой развивалась бы эта страсть: "Ее основной момент не может быть отнесен к такой области, которая бы соприкасалась каким-либо образом с действительными потребностями души и тела, - следовательно, она никоим образом не может быть выведена из сущности жизни... Следовательно, центр тяжести страсти сребролюбия лежит... в превратном практическом отношении к материальным благам" [40].

Это заставляет обратиться нас к вопросу патогенеза страсти сребролюбия, которую превосходно описывает тот же Кассиан на примере того, как она действует в монахах, которые, как известно, при постриге дают обет нестяжания: "Итак, эта страсть, когда возобладает... душою монаха, сначала побуждает его к малому стяжанию, представляя ему некоторые справедливые и как бы разумные предлоги, по которым он должен сберечь или приобрести несколько денег. Ибо жалуется, что доставляемое от монастыря недостаточно, едва может быть сносимо и здоровым, крепким телом. Что же надобно будет делать, если приключится нездоровье тела, и не будет припрятано несколько денег, чтобы подкрепить немощь? Содержание монастыря скудно, небрежность о больных очень велика. Если не будет ничего собственного, что можно бы употребить на попечение о теле, то надобно будет умереть жалким образом... Итак, когда такими помыслами прельстит ум, то помышляет, как бы ему можно было приобрести хоть один динарий. Тогда заботливым умом изыскивает частное дело, которым мог бы заниматься без ведома аввы (настоятеля). Продав его тайно и получив желаемую монету, он сильно беспокоится о том, как бы удвоить ее (монету) скорее, недоумевает, где бы положить, или кому вверить. Потом много озабочивается тем, что можно бы купить на нее, и какою торговлею удвоить ее. Когда же и это удается ему по его желанию, то возникает сильнейшая алчность к золоту, и тем сильнее возбуждается, чем большее количество прибыли получается. Ибо с умножением денег увеличивается и неистовство к деньгам. Тогда обещается долговечная жизнь, преклонная старость, разные и продолжительные немощи, которые не могут быть переносимы в старости, если в молодости не будет заготовлено побольше денег. Таким образом становится жалкой душа, связанная змеиными узами, когда худо собранное имение с непотребным старанием желает умножить, сама для себя порождая язву, которой жестоко распаляется и всецело занятая помышлением о прибыли, ничего другого не видит взором сердца, как только то, откуда бы можно достать денег, с которыми бы можно скорее выйти из монастыря туда, где бы могла блеснуть какая-нибудь надежда на получение денег" [41].

Гнев представляет собой агрессию, проявляемую при появлении фрустрирующих обстоятельств с целью их устранения [42]. Различают три степени проявления гнева: состояние аффекта; поведение, вызванное аффектом вызванное аффектом (выражающееся в ругательствах, угрозах и агрессивных действиях) и злопамятность - аффективное расстройство, состоящее в сохранении, как бы "консервации" аффекта довольно длительное время после устранения вызвавшей аффект ситуации [43].

Печаль как страсть проявляется в мрачной, безнадежной тоске и состоянии бездеятельности [44]. Если в вышеперечисленных страстях предмет страсти притягивал к себе, то при печали он отталкивает от себя человека. Специфическая "отрицательная валентность" предмета страсти печали возникает потому, что явление, ставшее предметом страсти, требует определенных усилий от субъекта, которых тот желает избежать. Прямым следствием такого состояния является невыполнение субъектом религиозно-нравственных и социальных обязанностей. Выделяют два основных вида этой страсти: печаль по прекращении проявлений гнева как закономерное истощение психических сил организма (возникающее в результате сильного аффекта), и печаль, вызванная фрустрацией [45].

Уныние является развитием патологических процессов, определяемых страстью печали, до такой степени, что целенаправленное усилие, связанное с работой над собой и организацией собственной жизни, отвергается, поскольку кажется невыполнимым, немыслимым, бесполезным и бесплодным [46].

Тщеславие есть такое состояние индивида, при котором ведущим мотивом в его деятельности является поиск социального одобрения.

Замечательное определение тщеславия дает прп. Иоанн Лествичник: "Тщеславие - изменение естества, развращение нравов, наблюдение укоризн" [47]. "Изменением естества" Лествичник называет тщеславие потому, что человек постоянно делает насилие над собой, чтобы показаться в угоду окружающим не таким, каков он есть на самом деле. "Развращение нравов" связано с тем, что объективной морали такой человек не признает: он ситуационно ориентируется на те нормы, которые приняты группой, в которой он находится в настоящий момент. "Наблюдение (т.е. повышенное внимание) укоризн" происходит у такого человека потому, что ему оказывается сверхважным то, что о нем думают другие.

Гордость представляет собой патологически преувеличенное представление о собственной самостоятельности, самодостаточности и независимости не только от социума, но и от Бога [48]. Таким образом, предметом страсти является сам человек и именно его качества и высокое достоинство. В отличие от страсти тщеславия, высокая самооценка такого человека не основывается на социальном одобрении, а переживается индивидом как объективный факт, независящий от социума.

6. Структура человека по грехопадении

Указанные физические и нравственные последствия грехопадения изменили всю структуру человека. Прежде всего в нем искажается образ Божий, и это искажение относится ко всем трем аспектам: онтологическому, гносеологическому и телеологическому. Рассматривая образ

Божий в онтологическом аспекте, мы видим, что человек лишается таких богоподобных черт как бессмертие и нетление. Это искажение образа приводит к заблуждениям в богопознании, что дает бесовской прелести повсюду затмить и сокрыть ведение об истинном Боге: "Дошли же они [люди по грехопадении] до такого нечестия, что начали, наконец, поклоняться бесам, и, выполняя их [бесов] пожелания, наименовали их богами, и непрестанно более спутываясь неистовыми страстями, которые возбуждали в них бесы, в угодность им стали приносить в жертву бессловесных животных и заколать людей" [49].

Касаясь телеологического аспекта образа Божия, следует отметить, что изменения, происшедшие в связи с грехопадением человека, имеют направленность противоположную уподоблению Богу: "кожаные ризы" уподобляют человека неразумным животным (Пс. 48, 13). Вместе с тем, образ Божий не уничтожился в человеке совершенно. Это доказывается тем, что человек может делать добро и отвращаться от зла [50].

Состав человеческой природы не изменился: человек по-прежнему состоит из души и тела, причем в душе выделяются высшие силы - дух, однако меняется иерархия духа, души и тела. В изначальном состоянии главенствовал дух, который, будучи "наиболее сродным" [51] Богу, и мог соединяться со Святым Духом, "образовывая", формируя жизнь души и тела человека. При этом душа, следующая духу и "возвышаемая духом", оказывалась как бы посредницей между духом и телом. По грехопадении дух человеческий был в результате духовной смерти отделен от Духа Божия и утратил свое главенство. С другой стороны, влечение человека к чувственным (т.е. получаемым, в основном, посредством тела) наслаждениям привело к тому, что в данной иерархии стало главенствовать тело. Душа обратилась от духа к плоти и потому все время ниспадает в земные похотения [52]. Таких людей Священное Писание называет плотскими (1 Кор. 3, 1), плотью и кровью, которые не могут наследовать Царства Божия (1 Кор. 15, 50).

В результате изменения иерархии души и тела произошло раздвоение духовного и телесного чувства, телесное чувство стало главенствовать [53]. Следует отметить, что телесному чувству не дано ведение добра и зла: оно воспринимает мир в категориях наслаждения и страдания. Это изменило жизненную "психодинамику": вся жизнь человека стала подчинена стремлению к наслаждению. Вместе с тем, подчеркивает прп. Максим Исповедник, к любому наслаждению примешивается "тягота страдания". Это происходит прежде всего потому, что, будучи "пассивными" состояниями, переживаемыми человеком, наслаждение и страдание имеют общий корень - страстность человеческого естества [54]. В результате определяющими мотивами человеческой деятельности стали желание наслаждения и страх перед страданием [55]. В силу сказанного это стремление парадоксально и желаемая для индивида жизнь недостижима.

Изменилось соотношение и трех сил души. Изначально желательная и раздражительная силы были подвластны мыслительной, которая в свою очередь питалась от духа или ума [56]. По грехопадении они вышли из повиновения, и раздражительная сила стала проявляться в виде неразборчивой ненависти, а желательная - в неразумной любви, т.е. похоти. Отвлекая ум от Бога, они ввергают человека в состояние уныния [57].

Изменился и характер деятельности человека. Теперь человек вынужден трудиться в "поте лица" для того, чтобы добывать себе пропитание (Быт. 3, 17-18). Появляются "города, искусства, одежды и множество остальных нужд" [58]. В этих новых видах деятельности хотя и проявляются творческие силы и способности человека, тем не менее, они вызваны новыми условиями существования, слабостью и зависимостью человека от окружающего мира. Жизнь превращается в выживание. Теперь уже деятельность нужна не только для того, чтобы преобразовывать мир, но и для защиты себя от окружающего мира.

Изменились отношения между полами. Если до грехопадения различие между мужским и женским полом выражалось словами о том, что женщина является помощницей мужчине, то после грехопадения одним из "карательных" Божественных определений стало главенство мужа над женой (Быт. 3, 16). Это подчиненное положение женщины усугубляется тем, что в ней появляется "влечение" к мужчине (Быт. 3, 16). В этом библейском выражении многие современные комментаторы видят указание на сексуальное влечение, однако святоотеческая традиция находит здесь иной смысл. Здесь речь идет о том, что, как по природе более слабой, женщине гораздо труднее быть одной, и она вынуждена искать поддержки и помощи у мужчины. Эта поддержка, увы, превращается в главенство над ней. Один замечательный духовник писал духовной дочери, страдающей от чувства одиночества и покинутости: "Я не встречал ни одной девушки и одинокой женщины, которые не страдали бы от этого. Это очевидно кроется в природе женской. Еве Господь сказал по падении: И к мужу твоему влечение твое. Это влечение (не плотское только, а еще в большей степени психическое, а иногда исключительно психическое) очевидно и действует во всех одиноких, преломляясь и приукрашиваясь бессознательно самым разнообразным образом. Взятая от Адама, она тянется на свое место, чтобы создать одного целого человека" [59].

Все это приводит к тому, что человек уже не может выполнить свое высокое назначение по соединению всего мира с Богом.

Примечания
1. Свт. Григорий Богослов. Слово на Святую Пасху // Творения. Т. 1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 666.
2. При. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 2. Гл. 30.
3. физические(от греч. (φύσις - природа) - имеющие отношение к природе, термин, употребляемый Вл. Лосским (см.: Лосский В.Н. Искупление и обожение // Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 97.
4. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос XLII//Творения. Т. 2. М., 1993. С. 111.
5. тление - перевод греческого φθορά, которое означает также "пагуба", "истребление", "уничтожение", "гибель", "порча".
6. Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900. С. 181.
7. Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах // Добротолюбие. Т. 5. С. 181.
8. Кемпиньски А. Человек и невроз. М., 1997. С. 27-28.
9. Кемпиньски А. Психология шизофрении. СПб., 1998. С. 46-47.
10. Lindemann Е. Symptomatology and management of acute grief // Amer. J. of Psychiatry. 1944. №2.
11. Сет. Григорий Палама. Послание ко всечестной во инокинях Ксении. Гл. 4 // Добротолюбие. Т. 5.
12. Свт. Филарет (Дроздов). Пространный христианский катехизис. М., 1911. С. 29. (http://www.pagez.ru/philaret/nasl_007.php - А.Л.)
13. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 32.
14. Свт. Григорий Богослов. Слово на Святую Пасху // Творения. Т. 1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. С. 666.
15. Свт. Филарет Дроздов. Толкование на Книгу Бытия. Т. 1. М., 1867. С. 74.
16. Анализ этого понятия в святоотеческой традиции см. в кн.: Nellas P. Deification in Christ. N.Y., 1987. P. 44-53. В русском переводе глава из книги Панайотиса Нелласа "Обожение во Христе" - "Кожаные ризы" - опубликована в №№ 5-6 журн. "Человек" за 2000 год (http://www.pagez.ru/olb/066.php - А.Л.).
17. Свт. Григорий Нисский. О душе и воскресении. PG 46, 148С-149А.
18. Свт. Филарет (Дроздов). Пространный христианский катехизис. С. 34.
19. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 83-84.
20. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл. 22.
21. Прп. Максим Исповедник. Толкование на Молитву Господню // Творения. Т. 2. М., 1993. С. 192.
22. Свт. Григорий Палама. Омилия 16: О Домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа. - В его кн.: Беседы. Т. 1. М., 1993. С. 155.
23. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос XXI // Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 60.
24. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994. С. 637.
25. Блаженный Августин. Исповедь. Кн. 1. Гл. 7. М., 1992. С. 34. (http://www.pagez.ru/lsn/0061.php - А.Л.)
26. Nellas P. Deification in Christ. P. 88: рус. пер. - "Человек", № 6/2000.
27. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. СПб., 1999. С. 522.
28. Там же.
29. Цит. по: Nellas P. Deification in Christ. P. 87.
30. Немесий Эмесский. О природе человека. Гл. XVI. N.Y., 1996.
31. Свт. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 1998. С. 167.
32. Немесий Эмесский. Указ. соч. Гл. XXX.; ср.: Аристотель. Никомахова этика, III, 1.
33. Немесий Эмесский. Указ. соч. Гл. XXIX.
34. Прп. Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Гл. 15. Разд. 21. М., 1908.
35. Митр. Николай (Могилевский). Тайна души человеческой. М., 1999. С. 44.
36. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования. V. 11 // Творения. М., 1892.
37. Там же.
38. Митр. Николай (Могилевский). Указ, соч. С. 56.
39. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ, соч.
40. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 268-269.
41. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. Кн. 7. Гл. 7 // Творения. М., 1892.
42. Зарин С.М. Указ, соч. С. 276-277.
43. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования. V. 11 //Творения.
44. Митр. Николай (Могилевский). Указ, соч. С. 70.
45. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования. V. 11 //Творения.
46. Зарин С.М. Указ, соч. С. 288.
47. Прп. Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Гл. 22. Разд. 2. (http://www.pagez.ru/lsn/0086.php - А.Л.)
48. Митр. Николай (Могилевский). Указ. соч. С. 84.
49. Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти // Творения. Кн. 1.М., 1994. С. 205.
50. Послания восточных патриархов. Гл. 14.
51. Сет. Григорий Богослов. Послание третье, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария - первое // Творения. Т. 2. С. 12.
52. Св. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 5. Гл.9. Разд. 1.
53. Блаж. Диадох. Подвижническое слово. Гл. 29. (http://www.pagez.ru/lsn/0149.php - А.Л.)
54. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. С. 23.
55. Там же. С. 26.
56. Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. С. 115. (http://www.pagez.ru/lsn/0169.php - А.Л.)
57. Прп. Максим Исповедник. Там же. С. 116,49.
58. Свт. Иоанн Златоуст. О девстве. Гл.15.
59. Игумен Никон (Воробьев). Нам оставлено покаяние. Письма. М., 1997. С. 218-219.

© "Человек". №5-6, 2000; №1, 2001.
 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение