страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Тексты, справочники и документы

Иеромонах Тарасий (Курганский)
Перелом в древнерусском богословии
Глава вторая. Сравнительное учение о воплощении и искуплении

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие
Глава первая. Общий характер богословия московского и киевского
Богословы Московские
1. Общие сведения о них
2. Церковность древнерусского богословствования
3. Источник разумения богооткровенных истин - созерцание
4. Святоотеческие системы христианского учения
5. Богословие древнерусское в отношении к древнему и к современной ему жизни
6. Древнерусское богословие и монашество
Богословы Киевские
1. Религия и богословие латинян
2. Киевское богословие
3. Разделение Киевского Катехизиса
4. Содержание учений о вере, надежде и любви
Глава вторая. Сравнительное учение о воплощении и искуплении
1. Общий характер отеческого учения о Сыне Божием
2. Древнеотеческое учение о воплощении
3. Учение о том же Московских богословов
4. Особенности западного богословствования о воплощении
5. Значение воплощения с аскетической (церковной) точки зрения
6. Искупление от власти диавола
7. Русские богословы о том же
8. Искупление у латинских и южнорусских богословов
Глава третья. Разбор учения о таинствах
1. Учение древнеотеческое
2. Учение о благочестии Московских богословов
3. Учение о таинствах в латинском и Киевском богословии

I. Общий характер отеческого учения о Сыне Божием

Имя Сына Божия велико и неизмеримо; им поддерживается весь мир. Ерма "Пастырь" (10 пр.)

На необъятном небосклоне исторической жизни ярко выделяется одно событие, еще более отличное от всех прочих явлений, чем царь нашей планетной системы от других планет. Явление Иисуса Христа произвело глубокий и единственный в своем роде переворот в развитии человеческого духа. Законы развития, сам ход развития и цель человеческой жизни указаны если не прямо противоположные прежним направлениям, то, во всяком случае, своей полнотой и определенностью уничтожающие их. Христианство - не явление историческое в числе прочих событий, а новая история человечества; оно не подлежит суду истории, ибо само есть суд над миром; его нельзя никак считать одной стороной жизни, нет, оно содержит всю полноту жизни. Христианство даже не вероучение в общеупотребительном значении этого слова: оно - сама жизнь.

Нам вовсе не важно, в какой мере согласятся с этим мнением представители философского исследования, истории, но лучшие из них, например, Хомяков (Записки о всемирной истории) и даже отчасти В. Соловьев вполне с этим согласны. Полное и беспристрастное истолкование христианства не есть дело обыкновенного историка, задача которого по отношению к христианству сводится только к выяснению его влияния на формы общественной жизни. - Это, конечно, прежде всего дело самих христиан, дело Церкви и главным образом дело церковных учителей. Если бы святоотеческая литература дала нам полную и законченную картину появления христианства и развития его дальнейшей истории, если бы свв. учители Церкви имели возможность отрешиться от нравственных запросов своей эпохи и предаться исключительно истолкованию жизни и учения Господа Спасителя, - такие труды имели бы важное и благодетельное значение для последующих веков и предотвратили бы возможность сколько-нибудь обоснованной защиты таких возмутительных явлений, как неохристианство Л. Толстого или "Жизнь Иисуса" Ренана, и лишили бы эти явления всякого права на существование. К сожалению, историческая действительность не всегда принимает во внимание нужды последующих поколений. Ставши по необходимости на почву условного мышления своей эпохи, более склонного исследовать область метафизическую, свв. отцы оставили человечеству, или, точнее Церкви полную и законченную систему о Божестве в самом себе, и о соединении двух естеств самосущего и тварного в одном Лице, а к самой жизни Христа, как живой действительности, они обращались очень редко, да и то в исключительных случаях, в проповедях и в лирических отступлениях. Было бы несправедливо по отношению к ревностным защитникам и выразителям истины и несогласно с действительностью утверждать, что Христос Живой, Страдающий, Униженный и Побеждающий исчез со страниц святоотеческих творений; нет, даже при сравнительно поверхностном знакомстве с святоотеческой литературой можно указать несколько мест у Григория Богослова, у Ефрема Сирина, даже у Исаака Сирина, где отцы с пламенной верой обращаются к Христу с воспоминанием о Его жизни. Наконец, жизнь и страдания Христа нашли себе яркое и сильное выражение в чине божественных литургий, но все же нужно сознаться, что в догматической святоотеческой литературе (хотя нет никакой возможности разграничить святоотеческую литературу на догматическую и недогматическую) история земной жизни Иисуса Христа истолкована, сравнительно с другими частями христианского вероучения, слабо и не полно. Отвлеченные иными вопросами и поглощенные глубиной божественной благодати, свв. отцы часто ограничиваются одними громкими и пышными наименованиями по отношению к Иисусу Христу и повторением ветхозаветных пророчеств, изложенных языком красивым и образным. Если вообще человеческое слово редко выражает человеческую же мысль во всей ее полноте, то для выражений высших и сокровенных порывов духа и явлений божественных язык человеческий может служить только отчасти и в весьма слабой степени. Нам кажется совершенным безумием и доказательством полного непонимания человеческого духа, как отражения Вечного Бессмертного Духа, - попытка создать в этой области какой-нибудь определенный язык, какую-либо законченную терминологию. В своем существе Бог - вне пределов человеческого ума, в человеческой же душе, где человек только и может созерцать вечное начало - Бог "невидимый и непостоянный огонь", как называет Его божественный Иоанн Дамаскин в одной из своих молитв. Можно ли с математической, т.е. строго научной, точностью трактовать о подобных явлениях? Правда, Христос, как историческая личность - явление внешнее, но связь с Ним возможна только внутренняя, - в сокровенных тайниках души человеческой. Поэтому все сказанное о воплощении божественного Слова языком человеческих понятий нужно понимать и принимать, как необходимую и неизбежную дань человеческой немощи, как уступку слабости нашего ума, как стремление приобщить и слабых духовно крепости Божьего дела. Принимать же сравнения и уподобления, взятые из той или другой сферы человеческой жизни, за нечто безусловное, самостоятельное, за полное выяснение Христова дела, нет ни малейшего основания. Можно сказать даже прямо, что подобный прием, бесполезный по всей неверности, прямо вреден по своим следствиям; он суживает бесконечное и придает сухость и искусственность самому живому и единственно самобытному из всех явлений, свидетелем которых суждено быть человеческому роду. Даже исключительные эпитеты, взятые из сферы явлений более естественных и по возможности общечеловеческих, более или менее свойственных всем народам, и всем культурным типам, только отчасти выражают и определяют личность Иисуса, Сына Божия, и Его значение для человечества. Эпитет "Спаситель" взят из самой широкой области борьбы с сильным противником или сопротивления опасности безотносительно к внешним условиям, ничего не говорит о значении Иисуса для спасенных от врага. То же самое можно сказать об именовании Врача. Напротив того, именование "Жениха" выражает, хотя не вполне точно, связь Христа с верными душами, но мало имеет смысла для людей борющихся и грешных. Эпитет Искупителя, самый употребительный в богословской науке, поясняет одну только сторону пришествия Христова, именно освобождение от власти диавола. Если эпитет Спасителя взят из безотносительного понятия спасения борьбы, то для полного понимания имени Искупителя нужно уяснить себе весьма условную и изменчивую сторону военной жизни, именно выкупа или размена пленных. Сравнительно более устойчивое и определенное понимание Христа дает понятие Пастыря, но взятое из быта скотоводов, оно менее понятно в условиях более сложной культуры и притом выражает отношение Христа к Церкви и мало определяет Его отношение к остальному миру. Эпитет Агнца был одним из употребительнейших в первые века и особенно в литературе апостольской. Преимущество этого эпитета - яркость, наглядность и внешнее соответствие, но с течением времени эти черты должны были потускнеть. Эпитет этот, взятый из очень условного и отнюдь не обреченного на вечность жертвенного ритуала, мог быть сильным только для христиан из иудеев и язычников, некогда приносивших кровавые жертвы. При этом что же особенно выражает понятие агнца относительно Сына Божия? Кротость и смирение нрава, неповинность в мировом зле и особенно непротивление злу. На последнюю черту указывают знаменитые слова преп. Исаии (LIX.7). Вследствие бессилия человеческих понятий выразить сущность Христова служения во всей полноте, самым удачным наименованием Господа Иисуса Христа следует считать Его Божественное имя Сына и Слова Божия, указывающее и Его отношения к безначальному Отцу и (во второй форме) к созданной вселенной. Все перечисленные нами эпитеты вполне приложимы к Иисусу Христу, как Сыну Божию и Богу, указывая на различные стороны его божественного дела. Св. Иоанн Дамаскин говорит о различных наименованиях Господа так: "Господь же и Царь и подобныя имена показывают отношения к тому, что им противопоставляется. Ибо над теми, над которыми Он господствует, Он называется Господом, и над теми, над которыми царствует, Царем, и в отношении к тому, что творит, Творцом и над теми, которых пасет, Пастырем" (II, IX). Не упоминаем о других многочисленных именах Христовых: Мессия, Путь, Жизнь, Свет, Грядущий, Сын Давидов, Первосвященник, Истина и пр.

Говоря о воплощении божественного Слова, св. отцы прежде всего и почти исключительно видели в этом событии явление Бога, восхотевшего явить людям полноту Своей любви и истины, понимаемой ими прежде только отчасти и только отчасти раскрываемой главным образом через прорицания иудейских пророков, частью же через учение философии восточной и эллинской. Так, св. Кодрат Афинский пишет о происхождении христианства ("Историческое учение об отцах Церкви"): "Откуда все это? Это - не дела человека; это сила Божия. Сам Всемогущий Бог, Творец мира, написал с небеси истину, святое и непостижимое Свое слово. Пришедший к нам Строитель вселенной - Тот, чрез Котораго Бог совершил небеса, положил предел морю, Котораго советы сохраняются стихиями, по манию Коего солнце совершает течение, Которому покорно небо и все, что на небе, земля и все, что на ней. Прежде пришествия Его на землю, никто не видел Бога, никто не мог знать Его; Он Сам явился и теперь является вере; вере дано преимущество видеть Его". Подобно этому рассуждает о воплощении и св. Ипполит, обращая при этом преимущественное внимание на то, что Бог явил Себя, как простой Человек: "Будем верить, братие, по апостольскому преданию, что Бог Слово нисшел с неба в Св. Деву Марию, дабы, воплотившись из нея и приняв душу человеческую, и я думаю, разумную, став всем тем, что составляет человека, за исключением греха, спасти падшаго, даровать безсмертие верующим в Него. Как проповедано, так открылся Он видимо новым человеком из Девы и от Духа Святаго, с одной стороны, с небесною природою, которую принял от Отца, с другой, с земною, как плоть от ветхаго Адама чрез Деву. Он вступил в мир и открылся видимым Богом в человеческом теле, взошел, как совершенный человек, поелику не призрачно или с изменением, но истинно был Он человеком". Климент Александрийский в "Увещании язычникам" также говорит о явлении Иисуса Христа, как о воплощении Божественнаго Слова. Так как Слово было прежде твари, то оно было и есть первоначальная причина всего; но поелику оно приняло на себя давно предвозвещенное имя Христа - Оно ново. Прежде дало Оно нам бытие, было поелику в Боге; ныне дает прекрасную жизнь, поелику Слово стало человеком. Оно есть то и другое, Бог и человек, и потому начальная причина всякаго блага" (с.109). Величайший из древних христианских мыслителей, гений Александрийской философии, Ориген признает полную невозможность человеческим языком изложить сущность дела, совершенного Иисусом Христом. Как видно из употребляемых им выражений, - Ориген и не пытался достигнуть полноты изложения, ибо вводит в свои рассуждения понятия очень условные (как, например, "славы" и "изумления"). Он пишет: "И действительно невозможно изложить в письменах того, что относится к славе Спасителя. Итак, видя столь великих свидетельств о природе Сына Божия, мы цепенеем в величайшем изумлении от того, что это, превосходящее всех, существо, уничижая себя из состояния своего величия, сделалось человеком и жило между людьми, как свидетельствует благодать, излившаяся устами Его, и как засвидетельствовал Отец Небесный и как подтверждают различныя знамения и чудеса и силы, совершенныя Им. Прежде этого Своего явления во плоти, Он послал пророков в качестве предтеч и вестников Своего пришествия. После же вознесения Своего на небеса, Он дал повеление обойти всю вселенную св. Апостолам, исполненным силою его Божества, - людям неопытным и неученым, вышедшим из среды мытарей или рыбаков; Он дал им повеление, чтобы из всякаго языка и из всех народов они составили собрание благочестивых, верующих в Него" ("О началах", II, VI).

Эти свидетельства священных учителей благочестия, взятые нами из наиболее древнего периода, показывают взгляд древней Церкви на вочеловечение Божественного Слова. Здесь ярко выступают следующие черты: а) вочеловечение Божественного Слова было событием исключительным, не только беспримерным, но и несравненным, b) цель этого пришествия - учреждение новой, совершенно особой жизни, имеющей развиваться на совершенно иных, чуждых остальному человечеству, началах, с) дело, совершенное Господом, как исключительное, не похожее на дела человеческие и даже превосходящее человеческий ум, не может быть вполне ясно и во всей полноте передано языком человеческих понятий, взятых из сферы обычных человеческих отношений, на которых лежит неизгладимая печать греха и суеты, или человеческого мышления, по временам громко заявляющего об ограниченности ума человеческого: свв. отцы IV века, когда было положено начало святоотеческому систематическому богословию, удержали эту точку зрения.

II. Древнеотеческое учение о воплощении

Св. Григорий Богослов так говорит о воплощении: "Поелику все это (т.е. печальное в нравственном отношении состояние человека) требовало сильнейшаго пособия, то и подается сильнейшее. Само Слово Божие приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою для моей души, становится человеком по всему, кроме греха. Происшедший от Девы есть Бог и с принятым от Нея единое, составившееся из двух противоположных, из плоти и Духа. В Нем два естества, так как Он утомляется и алкал и жаждал и был в борении по законам телесной природы". Кирилл Иерусалимский в XXI огласительном поучении излагает о воплощении Слова такой взгляд: "Будучи слушателями святаго Евангелия, да веруем Иоанну Богослову. Он, сказавши: "В начале бе Слово и Слово бе к Богу и Бог бе Слово (Ин.1:1). Присовокупил сии слова: "и Слово плоть бысть". Не есть дело святое поклоняться Ему, как простому человеку, равно не есть благочестивое называть Его только Богом, не вочеловечившимся. Ибо если Христос есть Бог, как то и истинно, но не принял человечества, то мы чужды спасения. Итак, должны Ему поклоняться, как Богу, и верить, что Он и вочеловечился" (XII). Этот взгляд на воплощение, как на спасительное для человечества соединение человека с Богом, удержан во всей своей чистоте и силе и в тех систематических изложениях православного учения, о которых мы упоминали выше. Впрочем, относительно "богословия" блаж. Феодорита и Иоанна Дамаскина нужно заметить, что этот вопрос волновал в их эпоху Церковь сильным развитием лжеучений монофизитского и монофелитского. Поэтому, обозревая учение о вочеловечении Слова в системах блаж. Феодорита и Иоанна Дамаскина, мы опустим весь полемический элемент, как относящийся исключительно к нуждам своего времени и мало характеризующий направление и свойства святоотеческого мышления.

В "Великом Огласительном Слове" святителя Григория Нисского догмат воплощения рассматривался исключительно с точки зрения соединения естеств божеского и человеческого. С одной стороны выясняется та мысль, что в вочеловечении нет ничего, унижающего высокое достоинство божества, а с другой устанавливается, что человеческая природа вполне могла быть соединенной с Богом. "Или пусть покажут, - говорит св. Григорий, - что рождение, воспитание, возрастание, восхождение природы к совершенству, вкушение смерти, воскресение из мертвых есть зло, или, если они согласятся, что исчисленное чуждо зла, то необходимо признаются, что чуждое зла нисколько не безславно. Но поелику оно признается совершенно добрым, то как же жалки по своему неразумию те, которые учат, что доброе неприлично Богу" (63). "Но человеческая природа, читаем далее, говорят, мала и ограниченна, а божество безпредельно, как же безпредельное могло обняться атомом? Да и кто это утверждает, что безпредельное божество объято было предельною плотию, как бы некоторым сосудом? Ибо и в нашей жизни разумная природа не заключается в пределах плоти, но только бремя телесное ограничивается своими частями, а душа парениями ума свободно распростирается по всему творению и восходя к небесам, и углубляясь в бездны морския и проходя широту вселенной, и проникая с любопытством в преисподнюю, а нередко предается размышлению и о небесных знамениях, нисколько не отягчаясь бременем телесным. Если и душа человеческая, по естественной необходимости соединенная с телом, везде свободно пребывает, то что за крайность утверждать, что божество ограничивается природою плоти? И разве мы из доступных для нас примеров не можем получить себе некотораго приличнаго понятия о домостроительстве Божием? Ибо как огонь в светильнике представляется объемлющим подложенное вещество, и ум хотя различает и огонь в веществе и возбуждающее огонь вещество, но на самом деле нельзя, отделив их друг от друга, показать пламени без вещества в его собственной природе, но оба они составляют одно (только никто пусть при этом примере не допускает и разрушительной силы огня, но, взяв в сем подобии одно благоприличное, пусть устранит несходное и несоответствующее), таким же образом, т.е. как мы видим пламень и зависящим от подложеннаго вещества, и не заключающимся в материи, что препятствует тому, чтобы мы, представив некотораго рода единение и сближение божественной природы с человечеством, сохранили Богоприличное понятие и в сем соприкосновении веруя, что божество было вне всякаго ограничения, хотя и пребывало в человеке" (66). Приведенные выдержки вполне определяют характер понимания св. Григорием факта вочеловечения; он видит в этом явление исключительное и единственное событие и поэтому так тщательно выясняет и определяет все стороны явления. Далее он переходит к изложению причин вочеловечения, которые составляют область совершенно иных идей. Следовательно, мы вправе смотреть на изложение взгляда св. Григория Нисского, как на вполне законченное.

Блаж. Феодорит рассуждает о воплощении на почве полемики с многочисленными и разнообразными врагами Церкви: "Я выставил столько еретических мнений для того, чтобы в противоположность им показать истину учения Церкви. Ибо Церковь одного и того же называет и Единородным, и Богом Словом, и Спасом Господом и Иисусом Христом. Но Сыном Единородным и Богом Словом и Господом Он назывался и до воплощения и называется равно и по воплощении. Иисусом же Христом Он назван собственно по вочеловечении, и это по следующим причинам. Слово Иисус значит Спаситель, как свидетельствует о том ангел Гавриил, который сказал Деве: "Родиши Сына и наречеши Ему имя Иисус" (Лк.1:31), каковое имя Он в беседе с Иосифом толкует так: "Той да спасет люди Своя от грех их" (Мф.1:21). Христом же Он назван по причине помазания от Св. Духа. Ибо Псалмопевец Давид говорит: "Сего ради помаза тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих" (Пс.44:8). Устами же прор. Исаии Сам Господь сказал: "Дух Господень на мне, Его же ради помаза мя" (61:1). А как надобно разуметь сие пророчество, этому научил нас Сам Господь. Ибо пришедши в синагогу, и взяв пророческую книгу, Он прочитал означенное место и сказал присутствующим: "Яко днесь сбыстся Писание сие во ушию вашею" (Лк.4:2). Согласно с пророками проповедовал и великий Петр. Ибо, изъясняя Корнилию таинства, он сказал: "Вы весте глагол по всей Иудее наченшийся от Галилеи, по крещении, еже проповеда Иоанн Иисуса, иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым и силою" (Деян.10:37-38). Из сказанного видно, что Он, по причине помазания от Св. Духа, и назван Христом. Но Он помазан не как Бог, а как человек. Если же Он помазан, как человек, то по воплощении Он и назван Христом" (62). Здесь видно стремление установить определенный взгляд на взаимоотношение естеств божеского и человеческого. В общих же чертах взгляд на воплощение тот же самый, как и в рассмотренных нами святоотеческих свидетельствах. Иисус Христос исповедывается исключительно вочеловечившимся Словом.

Такой же взгляд на воплощение, как на соединение Божества с человечеством, не имеющее ничего подобного в обычном течении исторической жизни, излагается и в подробнейшей из греческих догматик, в "Точном изложении православной веры" преп. Иоанна Дамаскина, которое представляет из себя как бы высший синтез святоотеческого понимания Божественного дела. "По благоволению Бога и Отца, Единородный Сын и Слово Божие, и Бог, сый в лоне Бога и Отца, единосущный с Отцем и Святым Духом, Предвечный, Безначальный, Который был в начале и был у Бога и Отца, и был Богом, иже во образе Божии сый, наклонив небеса, нисходит, т.е. неуничижимую Свою высоту неуничиженно уничижив, нисходит для пользы Своих слуг таким снисхождением, которое было и неизреченно, и непостижимо, ибо это обозначает слово нисхождение. И, будучи совершенным Богом, Он делается совершенным человеком и совершает дело, новейшее из всего новаго, дело, которое одно только ново под солнцем (Эккл.1) и через которое открывается безпредельное могущество Божие, ибо что больше того, что Бог сделался человеком? и Слово, не потерпев изменения, стало плотию; от Св. Духа и Св. Марии, Приснодевы и Богородицы; и Он называется Посредником между Богом и людьми, едино только человеколюбивое, зачатое в непорочней утробе Девы не от желания или похоти, или соединения с мужем, или рождения, связаннаго с удовольствием, но от Св. Духа и перваго источника Адамова, и Оно делается послушным Отцу через то, что Оно стало подобно нам и чрез то, что приняло от нас, врачуя наше непослушание и становясь для нас образцом повиновения, вне котораго невозможно получить спасение" (3,1). Имя Иисуса Христа, как и в предшествующих догматических системах, понимается и толкуется, как наименование вочеловечившегося Сына Божия: "Мы исповедуем, что из Божества и человечества совершенный Бог и совершенный человек, и есть и называется Один и Тот же, и что Он из двух естеств и существует в двух естествах. Словом же "Христос" называется имя ипостаси, которое понимается не как что-либо одного рода, но как служащее для обозначения двух естеств. Ибо Сам Он помазал Себя, помазывая Свое тело Своим Божеством, как Бог, будучи же помазываем, как человек, ибо Сам Он есть это и то. Помазание же человечества - божество. Ибо, если Христос, будучи одной сложной природы, единосущен с Отцем, то следовательно и Отец будет сложен и единосущен с плотию, что совершенно нелепо и полно всякаго богохульства" (3,3), Что Христос, как Помазанник, даже не сравнивался преп. Иоанном Дамаскиным с прочими помазанниками, на это лучше всего указывает изъяснение причин, понуждающих православных отвергать несторианское наименование Св. Девы Марии: "Но Христородицей мы не называем Святой Девы, никоим образом, потому что это наименование, как оскорбляющее, выдумал нечистый и гнусный, по иудейски мыслящий, Несторий, сосуд безчестия для уничтожения слова "Богородица" и для лишения чести Богородицы, которая Одна только поистине почтена выше всякой твари, хотя бы этот и разрывался от горя вместе со своим отцем - сатаною. Ибо и Давид - царь называется Христом, т.е. помазанным, так же и первосвященник Аарон, потому что, как царское достоинство, так и первосвященство было связано с помазанием, и всякий богоносный человек может называться Христом, но не Богом по естеству, подобно тому, как и отверженный Богом Несторий, в своей гордости, называл Рожденнаго от Девы Богоносцем. Но да не будет, чтобы мы сказали и помыслили, что Он Богоносец, а что Он воплотившийся Бог" (3,12). Этими словами св. отец показывает, что не признает ничего общего между помазанием Христа и прочими помазаниями божественной благодати, ибо прочие помазанники, - люди, а Христос и Бог и человек: "Христос называется и Богом и человеком, сотворенным и не созданным, и подверженным страстям и безстрастным. И всякий раз, как Он называется по одной из частей Сыном Божиим и Богом, принимает свойства существующего естества, т.е. плоти, будучи называем Богом - подверженным страданиям, и Господом славы распятым: не поколику Он Бог, а поколику Он же Сам - также и человек. И всякий раз Он называется человеком и сыном человеческим. Он принимал свойства божественнаго естества и украшения, предвечный младенец, безначальный человек: не поколику Он младенец и человек, но поколику, будучи Предвечным Богом, Он в последние дни сделался младенцем. И это - образ взаимнаго общения, когда из двух естеств то, что ему свойственно, предлагает в обмен другому по причине тождества ипостаси и проникновения их одного в другое. Поэтому, мы можем о Христе сказать: "Сей Бог наш на земле явися и с человеки поживе", и человек этот есть несозданный и неподверженный страстям и не описуемый" (3,4). "Один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек, Которому с Отцем и Духом мы поклоняемся единым поклонением, не исключая и непорочной его плоти, не говоря, что плоть Его не заслуживает поклонения. Ибо ей поклоняются в единой ипостаси Слова, которая для нея сделалась ипостастью не твари служа, ибо покланяемся ей не как простой плоти, но как соединенной с Божеством и так как два Его естества возводятся к Единому лицу и единой ипостаси Бога-Слова. Я боюсь прикоснуться к углю по причине соединеннаго с деревом огня. По причине Божества, соединеннаго со плотию, я покланяюсь обоим вместе естествам Христа. Ибо в Троице я не вставляю четвертаго лица - да не будет! Но исповедую Одно Лице Бога Слова и плоти Его. Ибо Троица осталась Троицею и после воплощения Слова". Во всех приведенных местах догматической системы подробнейшего из всех св. отцов систематиков рассматривается воплощение Слова исключительно, как соединение божественной абсолютной природы с человеческим ограниченным естеством, и некоторые изречения положительно отвергают мысль о возможности сопоставить значение вочеловечившегося Слова Божия с каким-либо явлением, хотя и высоким, но несомненно человеческим. Во внутренней связи с признанием исключительности божественной личности Иисуса Христа и несравненности Его с явлениями историческими является в богословии преп. Иоанна Дамаскина по возможности точное определение взаимного отношения двух естеств: "Исповедуя, что Один и Тот же Господь наш Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, мы утверждаем, что Он же Сам имеет все то, что имеет Отец, кроме нерождаемости, и имеет все то, что имел первый Адам, исключая одного только греха, что есть тело и душа, одаренная, как разумом, так и умом; и что Он имеет соответственно двум естествам и двойныя естественныя свойства двух естеств: две естественныя воли и божескую и человеческую: и две естественных деятельности и божескую и человеческую; и две естественныя свободныя воли и божескую и человеческую, также и как мудрость так и знание - и божеския и человеческия. Ибо, будучи единосущен с Богом и Отцем, Он самодержавно желает и действует, как Бог. Но, будучи единосущным и с нами, Он свободно желает и действует, как человек, одинаковый с нами. Ибо Ему принадлежат чудеса, Ему и страдания" (3,13). Но через соединение с божеством человеческая природа Иисуса Христа явилась обожествленной: "Должно нам знать, что о плоти Господа говорится, что она не по причине превращения естества или перемены, или изменения или слияния обожествлена и сделалась причастною такому же божеству и Богом, как говорит Григорий Богослов: из чего одно божественно, а другое обожествлено и - отваживаюсь говорить - причастно такому же божеству. И то, что помазано, сделалось человеком, и то, что было помазываемо, стало Богом. Ибо это произошло не по причине изменения естества, но по причине связаннаго с домостроительством соединения, разумею ипостаснаго, сообразно с которым плоть соединена с Богом-Словом неразрывно, и также по причине проникновения естества друг к другу, подобно тому, как говорим и о раскалении железа. Ибо, подобно тому, как исповедуем вочеловечение без изменения и превращения, так представляем и событие обожествления плоти. Ибо по той причине, что Слово сделалось плотию, и Оно не вышло из границ Своего божества и не лишилось присущих Ему - соответствующих достоинству Божию украшений, ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или ея естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества не смешанными, так и свойства их неповрежденными. Плоть же Господа, по причине чистейшаго соединения с Словом, т.е. ипостаснаго, обогатилась божественными действованиями, никоим образом не потерпев лишение своих естественных свойств, ибо она совершала божественныя действия не своею собственною силою, но по причине соединеннаго с нею Слова, так как Слово через нее обнаруживало Свою силу. Ибо раскаленное железо жжет, владея силою жжения, не вследствие естественнаго условия, но приобрев это от своего соединения с огнем" (3,17). Даже наиболее подробные рассуждения возникали, как видно из приведенного отрывка, на почве тщательного изучения законов соединения двух естеств, что возможно только при признании воплощения делом единственным и исключительным. Признание это, сделанное в принципе, отразилось во всех отдельных рассуждениях богомудрого истолкователя божественных догматов. С исключительной яркостью выразился этот взгляд св. Иоанна Дамаскина на воплощение в замечательной главе о богомужном действовании, произведенном силой совместного действия воли Божеской и человеческой: "Блаженный Дионисий, сказав, что Христос среди нас совершил некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, происшедшем как из человеческаго, так и божественнаго, не упраздняя естественных действований. Ибо при этих условиях мы могли бы назвать новым и единое естество, происшедшее как из Божескаго, так и человеческаго, потому, что действование одно, по мнению свв. отцов, одна и сущность. Но он говорит, желая показать новый и неизреченный вид обнаружения естественных действований Христа, соответственно неизреченному образу проникновения Христовых естеств одно в другое, - также и человеческий род Его жизни - необыкновенный и удивительный, и неведомый естеству сущаго, - и образ общения, возникающий по причине неизреченнаго соединения. Ибо мы говорим не о разделенных действованиях и не об отдельно действующих естествах, но о том, что совокупно каждое совершает с участием другого, то, что именно оно имело собственным делом. Ибо не человеческаго Он не совершил человеческим образом потому, что Он не был одним только человеком: ни Божескаго, как Бог только, потому что не был одним только Богом, но совершил, будучи Богом вместе и человеком. Ибо подобно тому, как мы понимаем и соединение, и природное различие естеств, как понимаем и различие естественных и воли и действований. Богомужное действование означает то, что после того, как Бог сделался мужем, т.е. вочеловечился и человеческое Его действование было божественным, т.е. обожествленным и не лишенным участия в божественном Его действовании, и божественное Его действие не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из двух совершалось вместе с другим" (3,19). Приведенные рассуждения о богомужном действовании с неменьшей силой, чем вышеуказанные слова, свидетельствуют о взгляде точного истолкователя священных истин на вочеловечение Слова, как на совершенно исключительное событие. Помимо этого, данное место вводит несколько более подробное объяснение дела, совершенного Господом Иисусом Христом. Если личность Христа не может быть сопоставлена с личностью какого-нибудь исторического деятеля, то даже во внешних проявлениях Своей человеческой природы Христос являл Собою образ иного, неведомого дотоле человеческому роду, богомужного действования.

Изъяснив столь подробно исключительный характер божественного воплощения, св. Иоанн Дамаскин истолковал различные образные выражения, встречающиеся в Св. Писании относительно Господа Иисуса Христа. Это толкование производится на основании временного смысла того или другого образа, того, что говорится о Христе: "Ибо одно будет приличествовать Ему и до вочеловечения, другое в соединении, третье после соединения, четвертое после воскресения" (4,18). Каждый из этих образов, как видно из дальнейших рассуждений, выражает различные черты Божественной ипостаси.

III. Учение о том же Московских богословов

Русское богословие XVI века удержало все особенности богословия вселенского, как мы об этом уже говорили выше. Учение о Христе в творениях Иосифа Волоцкого и Зиновия Отенского сохранено то же самое, какое мы видели в древнеотеческих писаниях, только общие мысли о Божественном достоинстве Иисуса Христа и чрезвычайном значении Его священной миссии изложены приспособительно для вразумления русских еретиков, против которых и были главным образом написаны творения русских богословов той эпохи. Преп. Иосиф излагает учение о Лице Сына Божия в трех пунктах своей системы: в слове 1, где опровергает и обличает общие положения своих противников относительно Божества. Жидовствующие отрицали православный догмат Единосущной и Животворящей Троицы. В противовес их заблуждениям св. Иосиф излагает этот догмат с присущим ему талантом и силой и, конечно, говорит о Второй Ипостаси достопоклоняемого Божества. Ему приходится много рассуждать о том, что Единый по существу троичен в лицах. Эта истина доказывается подробным рассмотрением тех мест ветхозаветных священных книг, где ясно видно различие ипостасей Божества. Утвердив на "недвижимом камени" богооткровенных свидетельств, принимаемых его противниками, таинство Живоначальной Троицы, преп. Иосиф указывает на свидетельства Писания о вочеловечении Слова, свидетельства, не могущие относиться к другим лицам и событиям в силу исключительного смысла и силы вочеловечения. Истолковывая слова преп. Даниила о вечном царстве Сына Человеческого (Дан.7:13-14), преп. Иосиф говорит: "И власть Его, рече, власть вечна, яже не мимо идет и царство Его не разсыплется. Кому убо власть не мимо идет и кому царство не разсыплется? Давид убо преизящный в царех и Соломон премудрый царствоваста, последиже умроста, и власть их мимо иде и царство их разсыпася. И вси цари, елико их под небесем бяху, власть их мимо иде и царство их разсыпася. Един же Той Господь наш Иисус Христос Сын Божий превечный, иже и Сын Человечь наречеся и Христос. Тот убо на облацех небесных к Ветхому денми достиже, и Тому дает Отец Его Вседержитель власть вечну, яже не мимо иде и царство, еже не разсыпася". Точно так же признается полное и несравненное превосходство Иисуса Христа пред религиозными героями Израиля, с которыми библейские писатели, уступая духовным немощам народа, сравнивали ожидаемого Христа. В том же первом слове читаем: "И Моисей глаголет: сохраните закон сей, иже мною Бог дал есть вам, и яко внидите в землю обетованную не сотворите по мерзости язык тех. Но Пророка возставит вам Господь Бог ваш, яко мене, и всяка душа, яже не послушает Пророка Того, потребится от людей (Числ.24:17). Пророка наречет Господа вочеловечения ради глаголет же, яко не по естеству, но по деланию, никто же бо от пророк законодавец бысть от Моисея до Христа. Того ради Моисей глаголет: яко мене; не равен творяся раб Владыце и творение Творцу, но времени время уподобляя и истину сени восписуя" (там же). Исключительное значение Божественной жизни Иисуса Христа утверждается на основании Его Божеского естества: "Исаия глаголет: Се Дева во чреве приимет и родит Сына и нарекут имя Ему: Еммануил (Ис.7:14), еже есть сказаемо с нами Бог. Аще убо едино лице было и един состав Божества, и аще бы Христос не единосущным был Богу Отцу, но яко же Давид, и Соломон, и Моисей, то кого пророк показует от Девы рождшася и с нами суща Бога? И тако: се Бог наш Сам приидет и спасет нас. Тогда отверзутся очи слепых, и уши глухих услышат (Ис.35:4-5). Сия когда быша? Никогда же, но егда Господь на землю с небесе прииде и спасе нас, и тогда отверзошася очи слепых и уши глухих услышаша" (там же). Все значение вочеловечения Слова состоит в том, что Бог видимым и осязательным образом обитал среди людей: "Иеремия глаголет: сей Бог наш, и не вменится ин к Нему. Изобрете всяк путь художества и даст Иакову отроку своему и Израилю возлюбленному от Него. И по сих на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3:36-38). Зри, яко сие истинное и неложное пророчество ни от кого же развратится. Яко аще и являшеся Бог пророкам, но никогда же с человеки поживе чувственне. Но точию Господь наш Иисус Христос, человеколюбия ради Бог сый, бысть человек, на земли явися и с человеки поживе" (там же). Так как учение жидовствующих было исполнено всевозможных неточностей и внутренних противоречий, как мы об этом говорили выше уже, то и их отрицание Божественного достоинства Иисуса Христа сводилось к пустому глумлению над церковным догматом и к легкомысленному уподоблению Сына Божия прочим служителям Божественной воли. Обличая их, преп. Иосиф принужден был говорить преимущественно словами Ветхого Завета, да и вообще толковать о явлениях разнородных, должен был касаться вопросов, выдвинутых невежественными умами и притом намеренно, в видах уничтожения Христовой истины. Поэтому учение "Просветителя" о воплощении не отличается полнотой и законченностью, но тем не менее сохранена в своей целости и неприкосновенности главная мысль, что явление во плоти Господа не имело никакого исторического подобия. Сам преп. Иосиф сознает указанные нами свойства своего богословия, но с еще большей силой указывает на исключительность Божественного явления: "Се убо мало и отчасти сказахом от Божественных Писаний и пророческих о Господе нашем Иисусе Христе, яко Той есть иже по человечеству наречеся Христос и Сын Человечь, по Божеству же Сын Божий, Единосущный и сопрестольный Советник Отца и Бог крепок, и Владыка, и Князь миру, и Отец будущаго века, и Творец, и Создатель видимых же и не видимых, с Отцем и с Св. Духом, а не якоже Моисей и Давид и вси пророци" (там же).

Отрицая Божественное достоинство Слова и отрицая Св. Троицу, жидовствующие еретики не имели, как видно из "Просветителя", определенного и точного взгляда на Личность Иисуса Христа. Судя по первому, только что разобранному нами слову, они склонны были признать Божественное происхождение Христова служения, только отказывались видеть в Христе Бога, Единосущного Богу Отцу. Так говорили, по всей вероятности, те из еретиков, которые переживали процесс отрицания церковного учения и хулы догматов, ибо жиды постепенно вводили их в тайны своего учения. Ознакомившись же с внутренним духом и чаянием жидовства, еретики уже не хотели признать сколько-нибудь Божественное значение Иисуса хотя бы в скромной сравнительно степени пророка и уже учили, что Иисус, признаваемый за Сына Божия Церковью, был обыкновенный человек, а предвозвещенный пророками Мессия Христос еще не родился, но настанет время исполнения пророчества о пришествии Христа. В обличение их безумия преп. Иосиф дает во втором слове "Просветителя" подробную характеристику внешних событий земной жизни Иисуса Христа, как точного исполнения ветхозаветных пророчеств о пришествии Мессии, делающего невозможным новые ожидания Христа, уже совершившего свое дело. В указанном слове преп. Иосиф говорит о рождестве Иисуса Христа в Вифлееме Иудейском, во время уничижения политического могущества Израиля, говорит об исполнении знаменитого пророчества Даниила о седминах; столь же подробно приводятся все ветхозаветные пророчества о страданиях Господа. Нужно заметить, что в этом слове (строго полемическом) преп. Иосиф почти не делает отступления в сторону истолкования Божественных догматов и ограничивается опровержением ереси. Для полного нравственного уничтожения жидовствующих, ждавших пришествия Мессии, было вполне достаточно определить на основании принимаемых ими свидетельств факт пришествия Мессии. Преп. Иосиф так и поступает, впрочем прибавляя, что ожидаемый еретиками Христос будет антихристом. Для нас рассуждения преп. Иосифа, помещенные во втором слове, - имеют менее значения, чем приведенные выше его свидетельства о Лице Господа Иисуса. Важно только, что и здесь преп. Иосиф остался верен основному началу святоотеческого мышления, видевшего в пришествии Христовом дело не только великое, но и беспримерное.

Устанавливая в 7 слове "Просветителя" истинные понятия о богопочитании для вразумления еретиков, пытавшихся отождествлять православное богослужение с идолопоклонническим культом, преп. Иосиф считает нужным еще раз в сильных и прекрасных выражениях повторять учение о достопоклоняемой Троице, да устыдятся нечестивые, упрекавшие Церковь в суеверии и идолопоклонстве. Там мы снова встречаем несколько изречений о Божественном вочеловечении: "Аще бо и Бог сый, совершен бысть нас ради человек, совершен в последние дни, от Святыя Девы Богородицы Марии родися, Бог великий, превечный, безначальный, невидимый, непостижимый и неописанный, сведый сердца всем человеком. Две же убо рождестве Его есть: первое убо от Отца превечно, бездетно, безплотно, возсия яко от солнца свет. Второе же от Св. Девы Марии, безсеменно от Св. Духа. Того ради в двою познаваем естеству, в божественном и человеческом. Един убо состав имать, яко той есть един Сын Божий и Сын Девы. И Бог тот же есть, и человек, и в двою существу: единосущен бо есть Отцу по Божеству, и единосущен матери по человечеству. И две действе Божества и человечества, и две воли, рекше хотения. Имеяше убо Божественную волю, ею же, яко Бог, Божественное творяше, мертвыя воскрешая и слепыя просвещая и ина много неизреченная сотворяя знамения же и чудеса. Имеяше же человеческую волю, рекше хотение: ибо человеческую плоть и душевные действа и страсти восприят на извещение истиннаго, а не привидением вочеловечения, а еже от злобы страсти, елики живот наш сквернят, яко недостойны пречистаго Божества, отметеся; пострада убо, в двою естеству сый, плотию бо на кресте висяше плотию умре, безсмертну убо Божеству Его пребывшу. Аще убо и умре безсмертный плотию и Божественный, Его душа от Пречистаго Тела отступляше, но Божество неразлучно бе от плоти, Сам бо сый всемогущный Бог с Отцем на престоле и с телом, во гробе и с душею во ад сшед и проповеда душам, сущим во аде, путь ведущим к вечной жизни и веровавших в Отца и Сына и Св. Духа возведе с Собою, а не веровавших остави во аде, яко же сотвори на земли, верою спасе, а неверовавших осуди. И учеником явися плотию нетленною уже обожествленною по воскресении, и на небеса вознесеся с плотию, и одесную Отца седе с плотию, а не в разсыпании тления, якоже мы. И паки приидет со славою судити живым и мертвым, Его же царствия несть конца" (Просв, сл.7).

Эти слова, исполненные святоотеческой мудрости, исчерпывают, как кажется нам, всю глубину христианской философии по рассматриваемому нами вопросу и представляют собою точное и правильное определение православного догмата; они, как и вышеуказанные свидетельства преп. Иосифа, сохраняют во всей чистоте и неповрежденности святоотеческое понимание вочеловечения Слова, как соединения греховного человеческого естества с бесконечным и нетленным Божеством.

Переходя к другому писателю XVI столетия блаж. Максиму, необходимо принять во внимание, что он не был богословом-систематиком. Поэтому в его творениях можно найти только отрывочные замечания о пришествии Сына Божия. Правда, он значительно подробнее и чаще останавливается на великом деле, совершенном Господом Иисусом, но подвиг Спасителя обыкновенно под тем или другим названием рассматривается отдельно. О самом же пришествии Спасителя блаж. Максим говорит: "Аз с Павлом, Божественным Апостолом, опасно проповедаю и глаголю всею душею и всем языком: "Иже сый сияние славы и образ присносуществу его, нося же всяческая глаголом силы своея, собою очищение сотворив согрешений наших, седе одесную престола величествия вышних" (Евр.1:3), и прочая такожде во вся дни и нощи пою и глаголю со всеми вами, благоверными: и возшедша на небеса и седяща одесную Отца и яже по сих; такожде и во вседневном славословии пою, благословляю, славословлю и глаголю: "Господи Боже, агнец Божий, Сыне Отечь, вземляй грехи мира, помилуй нас, вземляй грехи мира, приими молитвы наша, седяй одесную Отца помилуй нас и прочая" (3,33). В этих словах не заметно ничего нового по сравнению с тем, что мы читали в творениях свв. отцов и в "Просветителе" преп. Иосифа; следовательно, удержана обычная святоотеческая точка зрения. Помимо приведенного отрывка, блаж. Максим говорит о пришествии Сына Божия в слове на Рождество Христово. Должно заметить, что в этом, чисто ораторском произведении, слог преп. Максима, обычно очень простой и краткий, если можно так выразиться, приобретает некоторую напыщенность, выражающуюся главным образом в образных сравнениях: "Се и вертеп, и ясли; новорожден младенец в них, восклонен материю своею неискусомужною, и волсви дарми честными чествующе и звездою чрез естественною наставляемы свыше, и чин ангельский вопиющ: слава царствующему в вышних и мир живущим на земли, и пастыри, слышаще свыше: родися вам в Вифлееме веси Христос, надежда ваша! Во истину предивна вся и явственне возвещающа сему младенцу быти Богу, всем Царю; не может бо никтоже глаголати сим бывшим по прилучию; издавна бо сия прорекошася о нем, и о сих неложни свидетели богодухновенныя книги священных богоглаголевых муж. Да посрамляется убо непокоривый жидовский язык пререкуя дерзостно тем явленнейшим вещем; да или яко Бога, поют вкупе с нами Иисуса, зряще вся, елико прорекошася о Нем священными пророки прежде многих лет и сбышася о Нем, неложно, прокаженных очищающу (словом), а слепым зрение подающу и мертвыя из гроб возставляющу словом, или в своей злобе злохотно пребывающе, ни тем прочее священным пророком да повинуются, аки такова солгавшим на Христа, ниже да чают иного приити, аки представленному времени явления его издавна уже трищи пришедшу" (3,40). В этом слове, имеющем не только дидактический, но и полемический характер, блаж. автор обращает внимание своих слушателей на Божественное достоинство родившегося Младенца; правда, он называет Его и Царем, но это название сравнительно указывает на Божественное высочайшее достоинство. Исключительно, как о сошествии на землю Бога, говорит блаж. Максим о пришествии Спасителя в начале повести о воздвижении Пресвятой Богородицы хлеба: "Иже Божий Сын и Слово, нас ради быв человек, кроме же греха, яко совозведет человеческое естество, еже содетель злобе изрину древле от рая и крест волею и смерть претерпев и погребение, и воскресение, взыде паки к первоначальной славе" (3,104).

Более подробное содержание догмата Божественного воплощения с удержанием вышеуказанной точки зрения находим в богословской системе третьего учителя Русской Церкви рассматриваемого нами периода. Блаж. инок Отенский Зиновий несколько раз возвращается к этому догмату и, как автор системы, принужден отвести ему определенное место в своем творении. Богословская система блаж. Зиновия, точно так же, как и "Просветитель" Иосифа, преследовала чисто полемические задачи; тот же характер носит и учение о лице Иисуса Христа: "Понеже закон проповеда Иисуса Христа Бога суща и апостоли такоже научиша, яко Господь наш Иисус Христос Бог и человек есть. Косой же, иже реченная добре святыми апостолы глаголет зле, проповедует Христа человека просто, а не Бога, и по развращенному своему уму, якоже и Арийнаго прием слово и разсуждает зле, глаголет апостола Петра глаголюща, яко сотвори сего Иисуса Бог, к тому же приводя и Павлово оно: еже един Бог и ходатай Богу и человеком человек Иисус Христос; сими глаголы Косой и сотворена Христа и человека Его проста глаголет, а не Бога Христа. Но несть тако, якоже хулит Косой на Бога, глаголя на высоту неправду" (Ист. пок. 217). Эти слова в достаточной степени выясняют ту точку зрения, с которой блаж. Зиновий глядит на рассуждения о лице Господа: ересеучитель утверждает, что Христос простой человек, т.е. обычная, хотя и выдающаяся личность. В противовес ему православный учитель веры настойчиво проводит мысль о Божественном достоинстве Иисуса Христа, признавая таким образом христианство явлением совершенно исключительным, с особыми задачами и назначением. Защищая православную истину, блаж. Зиновий выставляет следующие пункты, доказывая их ссылками на соответствующие места Библии: 1) "яко Иисус Христос Сын Божий рожден, а не сотворен; 2) яко апостоли Иисуса Христа глаголаша человека сего ради, понеже воплотися Сын Божий и бысть человек, а не привидением с человеки поживе на земли Бог, но воистину Бог сый человек бысть; 3) яко Христос и прежде всех век сый Сын Божий, Бог есть и последи воплотися за еже спасти нас". Доказательства этих положений взяты из Св. Писания и не представляют собой чего-нибудь нового и оригинального. Важно для нас лишь то, что в содержании самих положений выражается во всей чистоте, без примеси каких-либо мудрований низшего порядка и позднейшего происхождения идея о Божественном достоинстве Иисуса Христа, идея глубокая и могучая, на которой зиждется все значение христианства, как великой, вселенской силы. Для нас важно, что русское святоотеческое богословие считалось с самой сущностью идеи, не внося ничего излишнего и оставаясь вполне верным преданиям восточного богословия, которое при всей глубине, блестящей разработке и обаятельной красоте господствующего в Восточной Церкви греческого языка, на котором написаны новозаветные священные книги, всегда с недоверием и опасением относилось к способности человеческого языка точно и подробно излагать содержание Божественного слова ввиду ограниченности человеческих понятий.

Помимо указанных положений, блаж. Зиновий еще два раза останавливается на рассматриваемом нами догмате. Выясняя таинство предвечного рождения Слова, блаж. Зиновий точно устанавливает, в каких случаях апостолы именуют Христа Богом, а в каких человеком: "Понеже Апостоли часто крест, и кровь, и смерть Его проповедаху, ими же спасение сотвори нам Христос и егда страсти Спасовы глаголаху Апостоли, тогда и человека Христа глаголаху; понеже человеку есть страдати, а не Богу, и яко воистину бысть, Бог человек, еже есть Христос. Внегда же кроме креста и смерти глаголати апостолам о Христе, тогда Бога истинна проповедаху Христа" (233). Эти слова более всего свидетельствуют о том, что блаж. Зиновий не только сохранил святоотеческое понимание лица Господа нашего Иисуса Христа, но и свои самостоятельные рассуждения по этому вопросу вел в строго святоотеческом духе и направлении. Таково учение позднейшего из рассматриваемых нами русских богословов о Святейшем Лице Иисуса Христа, учение вполне тождественное с общим святоотеческим пониманием догмата воплощения. Впрочем, в дальнейших своих рассуждениях блаж. Зиновий делает решительное определение Христа посредством понятий человеческих: "Вемы же и исповедуем Господа Иисуса Христа Царя и Святителя и Владыку всех: Царя, убо понеже все Той сотвори и отступника диавола победи, Владыку же, яко всею тварею своею владычествует, Святителя же по человечеству, яко ходатай о нас к Богу и Отцу, якоже научает апостол Павел" (982). Нужно заметить, что эти определения носят, так сказать, чисто внешний и условный характер. Речь идет об изображениях на иконах Бога Отца и Иисуса Христа. Блаж. Зиновий указывает, что в виде Царя и Святителя удобнее изображать Христа, потому что эти эпитеты относятся к Нему в Св. Писании. Далее читаем: "А не Бог Отец - царь и святитель: как бо и к кому имать ходатайствовати, рекше святительствовати, иже Сам есть Бог и Отец". Подобного рода рассуждения были вызваны крайним невежеством собеседников блаж. Зиновия и действительными нелепостями, допускаемыми в иконописании той эпохи. Там же читаем описание одного изображения Бога Саваофа в образе Давида: "Начертаема же схима на главе и омофор на раму: сказание, яко царь и святитель. И сие зело чуже благочестивыя мысли и хулы исполнено: не обретается бо в Писании Бога Отца быти Царя и Святителя. Вемы Бога Отца Царя и Владыку видимым всем и невидимым. Аще бо и о Господе начертаемо было царя и святителя, а не Бога Отца, яко Господь царь царствующих и святитель велик в дому Божии: обаче и тако начерта чуже благочестивыя мысли, имать бо на главе схиму, и сие хульно начертание Божии Славе. Схима бо не Владыку и Царя показует, но показует раба покорена; царя убо показует диадема и порфира. Схиму убо имут мниси, а не цари; научаются бо мниси схимою не еже царствовати и владычествовати, но еже ведати, яко приидоша под иго Христово работати Богу и в заповедех Его невозвратно и т.д." (981). Как видно, дело идет о художественных символических изображениях Божественных Ипостасей, а не о метафизических понятиях, которые вполне и определенно выражены в чисто догматической части творения блаж. Зиновия, а выписанные нами места содержатся в "разсмотрении о начертании Бога, еже во образе Давидове и Иисуса, седяща всеоружна, како приемлется". Это рассмотрение велось за десятое пришествие крылошан, когда вообще рассматривались вопросы церковной дисциплины и культа, представлявшие очень много интереса в поместной Церкви с обрядовым, по преимуществу, характером и в ту эпоху, отличавшуюся великой ревностью о чистоте церковной жизни. Вопросы же чисто догматического порядка, как рассмотренные прежде, за это "пришествие" не рассматривались. Следовательно, указанные наименования Господа, как чисто случайные, нисколько не искажают общего догматического понимания блаж. Зиновия.

IV. Особенности западного богословствования о воплощении

Вселенское учение о Божественном лице Господа Иисуса Христа сохранилось в своих существенных чертах и в исповеданиях западной общины, уклонившейся от общения с Церковью. Но там оно, не изменясь в своей основе, приняло значительное дополнение, с первого взгляда имеющее характер невинного толкования, быть может, не совсем удачного, но во всяком случае нисколько не изменяющего основной характер вселенской истины. Только дальнейшее развитие латинского дополнения показывает, как мало оно гармонирует с духом святоотеческого богословия. - Латинские богословы не впали в ересь Нестория или Евтихия и вполне сохранили учение о двух волях в едином лице Христа, но они внесли в догматическое богословие учение о Христе, как Пророке, Первосвященнике и Царе. На первый взгляд это учение не вносит ничего нового в догмат о соединении двух естеств в одном лице, а только поясняет значение различных сторон жизни Иисуса Христа, а также и определяет самое значение имени "Христос" в "Confessio" fidei christianae.

Такое подразделение, совершенно неизвестное свв. отцам, было бессознательно переписано Киевскими схоластиками в русское православное Богословие. Оно содержится в обоих документах Киевского богословия XVII века. Лаврентий Зизаний в своем "Большом Катехизисе" (л.4) говорит, что Христу предшествовали три Иисуса: Иисус Навин - военачальник, Иисус Сирахов - учитель и Иисус - первосвященник, живший в эпоху возвращения иудеев из плена. Таким образом чисто случайное обстоятельство существования в иудейской истории трех знаменитых соименников Христа истолковывается в духе латинского нововведения. Упускается из виду, что Иисус Навин был не только военачальником, но и учителем народа. В православном же исповедании Петра Могилы учение о трех служениях, латинское же по происхождению, излагается и в латинской форме. В изложении и истолковании второго члена символа веры читаем: "Что означают сии два слова Иисус Христос, положенные в одном члене? Иисус значит Спаситель, как изъяснил Архангел, говоря Иосифу: "Родит же Сына, и наречеши имя Ему Иисус, Той бо спасет люди Своя от грех их" (Мф.1:21). Посему справедливо заключить должно, что имя сие не может принадлежать собственно никому другому, кроме Господа нашего и Спасителя, Который избавил весь род человеческий от вечного рабства демонского. Имя же Христос означает Помазанника, ибо в Ветхом завете помазанные назывались Христами, как-то: священники, цари и пророки, в каковые три должности помазан был Христос, впрочем, не общим с другими образом, но преимущественно пред всеми другими помазанниками, как говорит о Нем псалмопевец: "Возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой, елеем радости паче причастник Твоих" (Пс.44:8). Здесь должно разуметь помазание от Духа Святого, поелику Он помазан был Духом Святым по сказанию преп. Исаии: "Дух Господень на Мне, Его же ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя" (Ис.61:1). Каковые слова Христос относит к Самому Себе: "Яко днесь сбыстся писание сие во ушию вашею" (Лк.4:21). Трояким преимуществом и особливо славным величием Христос превосходит соучастников Своих. Во-первых, это есть священство по чину Мелхиседекову, о котором так говорит Апостол: "Наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседекову" (Евр.5:10). Он же в другом месте называет Христа священником, потому что Он принес Себя в жертву Богу и Отцу: "Иже Духом Святым Себе принесе непорочна Богу". И ниже: "Христос единою принесеся, во еже вознести многих грехи" (Евр.9:14,28). Во-вторых, особливо славное величие и преимущество есть царское Его достоинство, которое открыл Архангел Гавриил, когда принес спасительную весть Пречистой Деве: "И даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и воцарится в дому Иакова во веки и царствию Его не будет конца" (Лк.1:32-33). Также и волхвы, принесшие дары во время Его рождения, свидетельствовали о царстве Его, спрашивая: "Где есть рождейся Царь Иудейский?" (Мф.2:2). То же утверждает надпись вины Его при Его смерти: "Иисус Назарянин, Царь Иудейский" (Ин.19:19). О третьем преимуществе пророчествовал Богом вдохновенный Моисей: "Пророка от братии твоея, якоже мене, возставит себе Господь Бог твой" (Втор.18:15). Сие величие Его познается из святаго Его учения, в котором Он открыл и Божественность Свою, и все, что нужно было для спасения человеческаго, как Сам говорит: "Сказах им имя Твое", и выше: "Глаголы, ихже дал еси Мне, дах им, и тии прияша и разумеша воистинну, яко от Тебе изыдох, и вероваша, яко Ты Мя послал еси" (Ин.17). Пророческое достоинство свое (оно есть третье преимущественно) Христос наиболее показал тогда, когда предсказывал будущее не по какому-либо откровению, но по собственному ведению, как Бог и человек" (Прав. Исп. 92 ст.). Так истолковано неизмеримое и великое имя Сына Божия и Божественное воплощение, единственное явление вполне новое и безусловно необычайное, представляется простым соединением в одном лице трех типов, столь обычных в истории иудейского царства времен упадка. Христос является, как жрец кровавого культа, как царь, управляющий силой внешнего могущества, и, наконец, как пророк - учитель, чуждый и сторонящийся всякой принудительной власти и действующий единственно на свободную человеческую совесть. Заметим, что такое подразделение встречается не в поэтическом или риторическом произведении, где возможны и даже необходимы неточности и повторение одного и того же для усиления, а в догматической системе, главная особенность которой точность и строгая определенность выражений. Итак, Христос признается выразителем трех служений - первосвященнического, пророческого и царского; следовательно, все названные формы служения тем самым признаются за нечто самобытное и основное.

Рассматривая это учение с точки зрения вселенского предания Христовой Церкви, можно сказать, что оно безусловно чуждо мышлению свв. отцов. Мы, может быть, с излишней подробностью останавливались на учении вселенских и древнерусских отцов о Божественном лице Господа и, как видно из сделанных нами многочисленных выписок, не находили ничего подобного. Если Христос где и называется Царем или Архиереем, то в переносном или риторическом смысле, или просто повторяются слова Св. Писания, где Христос называется так. Но ни в одном из разобранных нами памятников святоотеческого вселенского богословия не встречается исключительного указания на три названных наименования. Отсутствие подобного учения в строго церковных творениях налагает и на само учение печать некоторой отчужденности от святоотеческого понимания христианства. Помимо степени состоятельности самой доктрины весьма важно ее происхождение, ибо как говорит св. Ириней Лионский: "Не должно у других искать истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нея питие жизни" (Прот. ер. 3,4).

Переходя на почву Библии, откуда заимствованы сами образы трех служений, мы видим, что понятия первосвященника, царя и пророка далеко не единственные, путем которых священные писатели определяют высокое достоинство Христа. В "Большом Катехизисе" Лаврентия Зизания подробно указываются все существующие в Писании эпитеты Христа. На каком же основании предпочтение оказывается этим трем, взятым столь же случайно, как и прочие? Ведь в Библии Христос называется и хлебом, и камнем, и первосвященником, и жертвой. Почему же одним эпитетам предпочтение пред другими? Называя Себя сравнительно и образно хлебом (Ин.6:48) и виноградной лозой (Ин.15:1), Христос в прямом смысле называет Себя учителем и наставником. Действительно, для уяснения характера земной жизни Иисуса Христа, этот эпитет наиболее подходящий. Христос, как по образу жизни, так по форме отношений Своих к народу, был странствующим учителем. Таковым Он был для мало знавших Его или случайно сталкивавшихся с Ним лиц, а близкие Его друзья и последователи, познав исключительный характер Его проповеди, поняли, что это не простой учитель, и устами Симона Петра назвали его "Христом, Сыном Бога Живаго" (Мф.16:16). Может ли каждый из данных эпитетов вполне положительно, а не сравнительно только определить Иисуса Христа! Эпитет Первосвященника заимствован из послания апостола Павла к Евреям, написанного картинным языком еврейских религиозных понятий, заимствованных из культа иерусалимского храма. Преданные вере отцов, евреи не могли не относиться с величайшей любовью и благоговением к своей святыне, к своей славе и похвале, к иерусалимскому храму, где приносились жертвы и воспевались хвалы истинному Богу, тогда как весь мир был загрязнен идольским нечестием и осквернен злосмрадием нечестивых учений язычников. С горячей любовью относясь ко всему доброму и прекрасному, что только было в мире до проповеди апостольской, похваляя благочестие даже афинян, апостол только и мог питать глубокое сочувствие к столь искренней преданности священному культу и всей душой жалеть тех из благочестивых иудеев, которым верность религии отцов была препятствием к вере в Спасителя. Заблуждающимся по ревности к установлениям Моисея, апостол хотел показать, что христианство выдерживает сравнение даже с внешней стороной иудейской религии и что это сравнение в пользу христианства. С этой точки зрения он и называет Христа Первосвященником, в отличие же от первосвященников иудейских называет Его Первосвященником по чину Мелхиседекову. Очевидно, таковое название Христа не более, как простое сравнение, так как и жертвы древних священников сами по себе были только снисхождением к человеческой немощи склонных к идолопоклонству иудеев, а не каким-нибудь безусловным способом богоугождения. Так смотрели на это дело свв. отцы. Св. Ириней Лионский пишет: "Так Он (т.е. Бог) предписал народу создание скинии и устроение храма и избрание левитов, жертвы и приношения, и уставы, и все прочее служение закона. Сам Он ни в чем не нуждался, ибо всегда преисполнен всех благ, имея в Себе всякую воню сладости и все курения благоухающия, прежде чем был Моисей, но Он обучал народ, склонный возвратиться к идолам, разнообразными средствами призывания, настрояя его быть постоянным и служить Богу и посредством второстепеннаго призывая к первостепенному, т.е. посредством обрядов к истине, посредством временнаго к вечному, посредством плотскаго - к духовному, посредством земнаго - к небесному, как и сказано Моисею: "Ты все должен сделать по образу того, что видел на горе" (Исх.25:40). Эти слова отца и учителя древней Церкви показывают, что ветхозаветное первосвященническое служение было в сознании христиан лишь предохранительным средством против иудеев, склонных к идолопоклонству. С большей определенностью и силой выражает ту же мысль отец древней Русской Церкви - св. Иосиф, игумен Волоцкий. В третьем слове "Просветителя" читаем такие рассуждения о достоинстве ветхозаветных жертв: "Израильтяне убо в Египте жительствоваша и жрети идолам и бесом навыкоша от них, играти же и ликовати и органом мусикийским услажатися. Егда же Египетскаго порабощения восхоте свободити их Бог, сим же в обычае бывшем жертв идольских желающим жрети, егда бо и телец сотвориша в пустыне и жертву пожроша бесом; тогда жрети убо попусти, но не вся, но вола, и овцу, и козу, и голубь, и горлицу жрущих ради немощи, а ина многа, и не идолом, но Тому Единому, истинному Богу. Египтяне бо боги нарицаху вола, и овцу, и козу, и голубь, и горлицу и ина многа от снедных. Того ради поклоняемая от Египтян жрети тому повеле, яко да жруще та навыкнут не боги именовати". Приводя далее слова Господа через пророка Исаию о бесполезности жертв при греховном состоянии души (Ис.1:11,12,15), св. отец продолжает: "Сего ради от начала Бог не хотяше дати иудеом жертв. Но яко врач огницею зря содержима человека и желающа студенаго пития и претяща, яко аще не дадут ему, удаву себе наложити и в стремнину себе низринута; врач же большее зло хотя возбранити, меньшее дает, хотя того от безвременныя смерти избавити. Тако и Бог сотвори: понеже виде иудеи бесящихся и давящихся, желающе жертв и яко сице не приимут к идолом самем поити, тече же уже самопришедших, повелел им жертвы творити и точию не глагола им: понеже неистовитеся и хощете жрети, то поне Мне жрите. От сего явлено есть яко по празднице, его же сотвориша иудеи лукавым бесом, тогда жертву повеле бывати. Но обаче и повелев не до конца попусти, но премудрейшею кознию паки отведе. И якоже врач он, о нем же рекохом, попустив мало желанию болящаго, чашу от дому своего повеле принести и того единаго студенаго пития приимати болящему и тако отай повеле сокрушити чашу ону, яко да незазорне и тли отведем болящаго от желания онаго. Тако и Бог сотвори жрети повеле, но в едином Иерусалиме". Эти слова священного учителя Церкви и поборника православия так красноречивы и ясны, что не нуждаются в какого бы то ни было рода комментариях. Изложенные в них мысли свидетельствуют, как чуждо было древнерусской Церкви мнение о безусловной необходимости кровавых жертв. Без признания же этой необходимости идея о первосвященническом служении Иисуса Христа меркнет сама собой.

Еще большей неопределенностью и условностью страдает понятие "царя", служение которого приписывается схоластиками Иисусу Христу не как картинное сравнение, а как существенное свойство. И неограниченные восточные деспоты, и наследственные представители Лакедемона, подчиненные надзору ефоров, и средневековые феодальные монархи, и современные конституционные государи - все это цари. - Но что общего в их положении? Разве только одно: земной характер их власти. Но ведь Спаситель прямо признал Свое царство царством "не от мира сего" (Ин.18:36), т.е. не имеющим ничего общего с человеческими царствами; и задолго до Христа царственный пророк Давид отметил земной, враждебный Богу характер власти языческих царей: "И возстают цари земли и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его" (Пс.2:2). Что же касается до самого "Помазанника", т.е. царя иудеев, то само существование его было едва ли не большим снисхождением к немощи народа, чем даже учреждение кровавых жертв. Само желание иметь царя было внушено иудеям примером язычников: "Поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов" (1Цар.8:19-20), сказали старейшины Израиля Самуилу. Господь, являя Свое долготерпение и согласие, тем не менее признал учреждение у избранного народа царской власти почти богоотступничеством: "И не понравилось слово сие Самуилу, когда они сказали: дай нам царя, чтобы он судил нас. И молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: "Послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе, ибо не тебя они отвергли, но Меня отвергли, чтобы Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня оставляли Меня и служили иным богам; так поступают они и с тобою; и так послушай голоса их, только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними" (8:6-9). Из этих слов Господа видно, что идеальным строем общественной жизни с библейской точки зрения нужно считать первобытный чисто религиозный, а следовательно, и строго теократический; что же касается до различных форм политической жизни, то в этом отношении Библия относится к ним совершенно безразлично. Общеизвестны места псалмов и притчей, восхваляющие царскую власть, но библейское понимание жизни в Маккавейской книге отдает должное и республиканскому строю древних римлян, защищавшему вечный город от раздоров, столь обычных в древних монархиях: "Никто из них не возлагал на себя венца и не облекался в порфиру, чтобы величаться ею. Они составили у себя совет, и постоянно каждый день триста двадцать человек совещаются обо всем, что относится до народа и благоустроения его. И каждый год одному человеку вверяют они начальство над собою и господство над всею землею их, и все слушают одного, и не бывает ни зависти, ни ревности между ними" (1Мак.8:14-16). Следовательно, нет основания думать, что, с библейской точки зрения, царская власть представляется безусловным и окончательным выражением и формой политического бытия. Необходимо также заметить, что в Евангелии Христос называется царем или иносказательно (например, Ин.1:49), или в насмешку, как римскими воинами и Пилатом. Сказанного, нам кажется, достаточно, чтобы понять относительность царского служения Иисуса Христа.

Идея о пророческом служении Господа зиждется на словах Второзакония (18:15): "Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой - его слушайте" и т.д. Нужно признаться, что это служение самое высшее из всех видов библейских отношений к народу, больше всего может характеризовать жизнь и служение Христа. Но принять его вполне невозможно, ибо пророческое служение (в позднейшем смысле) только и возможно при ненормальном течении общественной жизни, когда обычные органы духовной власти не исполняют своего назначения. Пророки же более раннего периода (Моисей, Самуил) были главным образом высшими представителями и правителями народа. При нормальном течении жизни более позднего периода, их место занимали первосвященники (например, Илий) и цари (Давид). И вообще, оставаясь на библейской почве, нет возможности разграничить эти типы служения. Первый первосвященник Аарон в чине нашей проскомидии относится к пророкам; к сонму же пророков причисляется и Давид. Первосвященники, при условии верности своему назначению, являлись также пророками, а пророки Самуил и Илия собственноручно приносили жертвы. Вообще понятия первосвященника, царя и пророка разделились вследствие греховной жизни Израиля, и это разделение никак нельзя считать законным. Давид царь был и пророк, а пророки Иеремия и Иезекииль - священники. Христос, явившись человечеству, как Сын Божий, не мог быть ни царем, ни первосвященником, ни пророком в собственном смысле этих слов; самым удачным наименованием Христа, как духовного главы учрежденной Им Церкви - было бы, как кажется нам, наименование Пастыря. Ведь и ветхозаветные вожди народа, как Моисей и Самуил, были не только пророками, и вообще служение пророческое, более других напоминающее служение Господа, было чисто пастырским. Можно вполне определить главные обязанности Первосвященника и Царя: область первого религиозный культ, а второго - земные дела Израиля, но было бы несогласным с историей и с изображенным в священных книгах характером пророческого служения ограничить его только предсказанием будущего, как то пытается сделать автор "Православного Исповедания".

Учение о трех служениях Господа Иисуса Христа, так сказать, узаконяет разделение церковной жизни на светскую и допускает возможность законного существования самостоятельного учительного начала. Не трудно понять, что в дальнейших выводах это учение может оказаться оправдывающим светскую культуру и низводящим христианство со степени единственного самостоятельного начала жизни в разряд обычных культурных сил. Выводы эти могут быть очень симпатичны современным религиозным мыслителям, имеющим основание тяготеть не только к европейской культуре, но и к отступническому Риму, но они совершенно чужды духу святоотеческого вселенского мышления, и мы не сомневаемся, что свв. отцы, как вселенские, так и русские XVI века, осудили бы их с прещением.

V. Значение воплощения с аскетической (церковной) точки зрения

Сатана и князи тьмы, со времени преступления заповеди, возсели в сердце, уме и теле Адамовом, как на собственном своем престоле. Почему пришел наконец Господь и приял на Себя тело от Девы; потому что, если бы угодно Ему было приити непокровенным Божеством, кто мог бы вынести сие? Напротив, посредством сего орудия - тела возглаголал Он к человекам. И наконец, лукавых, возседающих в теле, низложил Господь с престолов, т.е. понятий и помыслов, которыми они правили, и очистил совесть и престолом Себе Самому сделал и ум и помыслы, и тело. (Макарий Великий Едес. 5)

Дело, совершенное Господом Иисусом, состоит в прямой противоположности с преступлением первых людей и представляет из себя его исправление. В этом согласны все христианские мыслители, стоящие на почве Св. Писания. Но представляется большое различие в истолковании великого дела Господа. Каким образом Господь Иисус освободил человечество от греха и в чем собственно состоит это освобождение, вот вопросы, можно сказать, открытые и до настоящего времени, потому что представители святоотеческого периода, непосредственно ощущая на себе власть освобождения от уз греха, не имели надобности подробно анализировать дела освобождения, а современные мыслители, чуждые глубины чисто духовной жизни, бессильны сказать по этому поводу что-нибудь живое и сильное, потому что о духовном только и можно рассуждать духовно. Нам кажется, что самая важная ошибка, которую легко допустить при истолковании нашего освобождения от греха, состоит в принятии сравнительных образов за абсолютное выражение истины. В данном случае такая ошибка гибельнее, чем когда-либо: свв. отцы и апостолы делали часто сравнительные пояснения божественных дел и брали образы для сравнений из сферы обычной повседневной жизни своей эпохи; есть такого рода образы из религиозного культа древних евреев, о достоинствах которого мы уже имели случай говорить, есть сравнения из области военных отношений, из области судопроизводства и т.д. и т.д. Каждое из этих сравнений, несколько поясняя великое дело Господа, не может, конечно, как взятое из узкой, ограниченной сферы человеческих дел и понятий, выразить вполне сущность Божественного дела. Гораздо драгоценнее для нас и важнее по самому существу вопроса те указания свв. отцов, которые относятся к силам, действующим непосредственно на человека и освобождающим его от греха. Прежде чем подступить к действительному изложению различных пониманий божественного дела, нам кажется необходимым установить определенный взгляд на эти силы, т.е. на орудия нашего спасения. При такой постановке вопроса будет само собою очевидно достоинство различных пониманий.

Владычество греха, начавшееся с самых первых шагов самостоятельной жизни человечества без чрезвычайного божественного руководительства, имело главную свою основу в ложных языческих религиях и делало даже богооткровенную религию неточным и неполным отражением истины, приспособленным к греховной немощи людей. Кроме того, трудно говорить о древнеиудейской религии, как о силе, противодействующей греху, потому что история Израиля представляется сплошным рядом измен богооткровенному закону. Правда, иудейская религия обуздывала худшие стороны человеческой природы и своими установлениями напоминала человеку о его зависимости от Бога, но в силу человеческой немощи она Самого Бога представляла грозным карателем человеческих немощей и поэтому не могла привлекать к себе человеческие сердца; история убеждает нас, что только тяжкие бедствия научили народ еврейский преданному от отцов богопочитанию, во времена же более счастливые (за ничтожными исключениями) евреев более привлекало открытое обоготворение человеческих страстей, составлявшее под различными формами содержание всех древних языческих религий. С психологической точки зрения такое явление вполне понятно. Грозное, беспредельное могущество может подчинять себе, подавляя душу, но оно бессильно вызвать свободную и сознательную, т.е. единственно прочную покорность человеческого сердца. Правда, пророки прозревали любовь божественную, но для народа Бог оставался Грозным Властителем, Которого необходимо бояться, но трудно любить. В этом существенный недостаток ветхозаветной иудейской религии. Языческие религии, как мы уже сказали, были обоготворением страстей, т.е. самого греха. Немногочисленные философские общества с религиозным характером не имели прочных основ для своего развития и были малодоступны для простого народа по отвлеченности своих учений и очень скоро переходили в грубое идолопоклонство, как случилось с величайшим и знаменитейшим из крайне-восточных верований - учением Саки-Муни. Избавления от греха не было.

Явившись на земле любящим страдальцем за грехи, Христос привлек к Себе сердца многих, привлек Своей бесконечной любовью в силу неизменного психологического закона. И привлеченные Им спаслись от греха, т.е. перестали жить по греховным законам мира и умерли для страстей. Для сознательной жизни необходим образ, иными словами, необходим предмет почитания и подражания. Для последователей Христа таким идеалом стал Сам Христос, смиренный и уничиженный страдалец, привлекающий Своей бесконечной любовью. Взирая на Него мысленным оком и видя бесконечный пример беспримерного дотоле смирения, христиане почерпали из этого созерцания новые начала жизни, уже реально и очевидно освобождающие от греха. Основа греха себялюбие и стремление к приятному; в жизни христиан преобладающим началом явился догмат, установленный Христом - самоотрицание и готовность страдать. Смерть, как конечное выражение страдания, потеряла для христиан всякий страх, потому что смысл жизни перенесен в век будущий.

Жизнь последователей Распятого представляла полную противоположность жизни остальных людей, которые подчинялись греху тогда, как христиане освобождались от него. Христианство - это появление новой жизни. Св. мученик Иустин Философ пишет: "Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия, и ведут жизнь ничем не отличную от других. Только их учение не есть плод мысли или изобретений людей, ищущих новизны; они не привержены к какому-либо учению человеческому, как другие. Но, обитая в еллинских и варварских народах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чуждая страна есть отечество, и всякое отечество чуждая страна. Они вступают в брак, как и все, рождают детей, только не бросают их. Они имеют трапезу общую, а не ложе общее. Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются постановленным законам, но своею жизнью превосходят самые законы. Они любят всех и всеми бывают преследуемы. Их не знают, но осуждают, умерщвляют их, но они животворятся; они бедны, но многих обогащают. Всего лишены и во всем изобилуют (2Кор.4:8-9). Безчестят их, но они тем прославляются; клевещут на них, и они оказываются праведны; злословят, и они благословляют; их оскорбляют, и они воздают почтение; они делают добро, но их наказывают, как злодеев; будучи наказываемы, радуются, как будто им давали жить" (к Диогнету 5). Всматриваясь глубже в эту картину христианской жизни, мы видим полное освобождение от греха через постоянную готовность страдать за свое неподчинение греху. Страдание, прежде ненавистное человеку, стало предметом почитания. Подобное же описание новой, христианской жизни находим в "Великом огласительном слове" св. Григория Нисского: "Кто не знает, как во всякой области вселенной преизобиловало обольщение демонское, возобладавшее жизнию людей чрез идолослужение? Как у всех в мире языческих народов законным считалось воздавать чрез идолов честь бесам приношением в жертву животных и совершавшимися при жертвенниках сквернами? Но когда, как говорит апостол, явилась благодать Божия, спасительная всем человекам (Тит.2:11), пришедшая в мир чрез человеческую природу, то все наподобие дыма обратилось в ничто, так что прекратились изступленныя вещания оракулов и гадания о будущем, уничтожались ежегодно совершавшиеся празднественные ходы и очищения кровию при совершении гекатомб; а у многих народов совершенно уничтожились жертвенники, священныя ограды, и капища, и истуканы и все прочее, что только было устроено служителями демонов к их собственному обольщению и стекавшагося народа; так что во многих местах и не упоминается уже, было ли когда-нибудь это, а напротив, воздвигались во всей вселенной во имя Христа храмы и жертвенники, и стала совершаться святая и безкровная жертва и водворилось высокое любомудрие, совершаемое более делом, нежели словом и отвращение от плотской жизни и презрение к смерти, которое явно выказывали принуждаемые мучителями отступать от веры, ни во что вменяя телесныя муки и смертный приговор. Этому они, конечно, не стали бы подвергаться, не имея яснаго и несомненнаго доказательства божественнаго пришествия" (92 ст.). Такое же понимание избавления от греха через установления новой жизни на началах противоположных греху находим у преп. Иоанна Дамаскина: "Вочеловечился же Сын Божий для того, чтобы то, для чего Он именно сотворил человека, опять ему даровать, ибо Он сотворил его по образу Своему - разумным и свободным и по подобию, т.е. совершенным во всяком роде добродетелей, в какой мере это доступно естеству человека. Ибо это суть как бы признаки Божественнаго естества: свобода от забот и безпокойства и чистота, благость, мудрость, праведность, свобода от всякаго порока. Итак, поставив человека в общение с Собою, - ибо Он создал этого в неистлении, - чрез общение с Собою возвысил его до нетления. А так как чрез преступление заповеди мы и помрачили черты божественнаго образа, и уничтожили и, очутившись во грехе, лишились божественнаго общения, кое бо общение свету ко тьме! и, оказавшись вне жизни, подпали тлению смерти, то Он, потому что уделил нам лучшее и мы не сохранили, принимает худшее - разумею наше естество - для того, чтобы чрез Себя и в Себе возстановить бывшее по образу и по подобию, а также научить нас добродетельной жизни, чрез общение с жизнию освободить от тления, сделавшись начатком нашего воскресения и для того, чтобы возобновить сосуд, сделавшийся негодным и разбитый, чтобы избавить от тирании диавола, призвав нас к Богопознанию, и для того, чтобы укрепить и научить чрез терпение и уничтожение преодолевать тирана. Итак, богопочитание демонов прекратилось, тварь освящена божественною кровию, жертвенники и храмы идолов ниспровергнуты, боговедение насаждено. Троица Единосущная, несозданное божество составляет предмет служения, единый Бог - истинный, Творец всего без изъятия и Господь, добродетели управляют, надежда на воскресение дарована чрез воскресение Христа, демоны трепещут пред людьми, которые искони находились в их власти; и удивительно именно то, что все это совершено чрез крест, страдания и смерть; Евангелие Богопознания возвещено во всей земле, обращающее в бегство противников не войною, и оружием и войсками, но немногие люди нагие, бедные и неученые, преследуемые, безчестными телесными побоями умерщвляемы, возвещая Распятаго плотию и умершаго, одержали верх над мудрыми и сильными, ибо всемогущая сила Распятаго сопутствовала им. Смерть, некогда весьма страшная, побеждена и древне-ненавистная и отвратительная теперь предпочитается жизни. Это - отменныя деяния пришествия Христа; это признаки Его могущества. Ибо не так как через Моисея Он спас один народ из Египта и от рабства Фараонова, разделив море, но напротив того, все человечество избавил от тли смерти и жестокаго тирана - греха, не насильно ведя к добродетели, не засыпая землею и не сожигая огнем и не повелевая побивать камнями согрешающих, но кротостию и долготерпением убеждая людей избирать себе добродетель и за нее вступать в состязание посредством трудов и находить в этом сладость. Ибо хотя некогда согрешающие были опозориваемы, и все-таки продолжали крепко держаться греха, и грех был почтен у них за Бога. Теперь же люди ради благочестия и добродетели предпочитают поношения, и мучения, и смерть. Прекрасно, о Христе - Божие Слово, и мудрость, и сила и Боже-Вседержитель. Чем мы, бедные, можем воздать Тебе за все это! Ибо все без изъятия Твое и Ты не требуешь от нас ничего, кроме того, чтобы мы спасались, Сам царствуя, и это и по неизреченной Своей благости питая благоволение к тем, которые получают спасение".

Теперь очевидно, что освобождение от греха состоит в основании новой жизни по образу жизни привлекающего к Себе страдающего Христа, так как уничижение и страдания, силою которых грех устрашал людей, были добровольно приняты за руководящие начала жизни, а привлекающие действия греха наслаждения были сознаны, как главный враг вечной правды. Таково очевидное и понятное для естественного ума человеческого действие пришествия Христова; великое явление смирения, всякое уничижение Христа можно рассматривать, как достоподражательный подвиг, освобождающий от греха подражателей Христовой жизни; ввиду же того, что самым крайним выражением смирения Христова были Его страдания крестные и позорная смерть, освобождение от греха чаще всего приурочивается именно к этим моментам земной жизни Господа. Но и прочие деяния Христа так же воспеваются в наших богослужебных книгах, как попрание диавола и уничтожение Адамова греха. И уничиженное рождение от Девы в убогих яслях, и смиренное крещение в струях Иорданских от Предтечи - акты, однородные с страданиями на Голгофе, хотя последним, как завершению всей земной жизни Христа и более ярким по самому проявлению смирения, и должно отдать первенство в отношении привлекающей силы: в уничижениях Господа ученики Христовы поклоняются не призрачной красоте человеческих страстей, не доступному для человека могуществу и силе, а страданиям, существующим в действительности, следовательно реальному, а не вымышленному явлению. Воскресение Христово помимо доказательства Его Божества удостоверило верующим общее воскресение, а сошествие в ад вечной истины освободило томившихся там узников. Эти светлые верования совершенно уничтожали среди истинных последователей Иисуса страх смерти. Подробное же мистическое изъяснение смерти и воскресения Господа Иисуса едва ли возможно, как по самой недоступности вопроса, так и вследствие недостаточности данных в памятниках святоотеческого мышления: правда, отцы не безусловно уклонялись от разрешения этого вопроса, но всегда ограничивались утверждением несомненной спасительности воскресения и смерти. Как можно понимать эту спасительность, мы видели выше.

VI. Искупление от власти диавола

Решив по мере наших сил и в пределах, указанных в святоотеческих творениях, вопрос об освобождающей силе Христова пришествия в мир по отношению к самому человеку, мы далеко не исчерпали всего содержания вопроса. Дело освобождения человека можно рассматривать как по отношению к тому, кто освобождает, т.е. к Богу, так и по отношению к властителю мира, т.е. диаволу, который в деле освобождения является побежденным. Нам лично кажется, что подобная постановка вопроса в высшей степени нежелательна, и по малодоступности ее для человеческого мышления и по сравнительной малополезности для благочестия; разве исповедникам Христова смирения мало того, что открыто в Евангелиях и что представляет не только догмат веры, но и несомненный факт истории? И как рассуждать об отношении Творца к падшему духу, когда и отношения человеческие часто бывают совершенно непонятны? Конечно, наши личные мысли не имеют никакого значения, но не подлежит никакому сомнению то условие подобных рассуждений, что их можно вести только сравнительно, т.е. на какой-либо условной почве. Представить дело спасения человека по отношению к Богу и диаволу так же просто и ясно, как это можно сделать по отношению к человеку, не представляется никакой возможности.

Уступая человеческой немощи христиан, авторы святоотеческих богословских систем решали этот вопрос, но всегда в высшей степени условно. В "Великом огласительном слове" святителя Григория Нисского род человеческий представляется пленником диавола, Бог же освободитель этого пленника. Следовательно, образ сравнения взят из военной сферы того времени. Но освободительные средства Бога связаны Его свойствами, которые должны проявляться и в этом акте Его хотения: "И так как всеми за достоверное признается, что Божество не только сильно, но и справедливо, и премудро, и есть все то, что ум считает лучшим. Отсюда следует, что в настоящем домостроительстве не одно какое-либо из приличных Богу свойств могло обнаружиться на деле, а другое нет" (XX). Следовательно, освобождение пленника должно быть сочетанием могущества, справедливости и мудрости. Правосудие заключалось в том, что "Он не употребил никакой насильственной власти против нашего владельца и поработившему человека приманкою удовольствия не оставил никакого повода к справедливой жалости на то, якобы Он исхитил избыток силы. Ибо и взявшие деньги за свою свободу становятся рабами купивших, как сами продавшие себя" и т.д. (XXII). Бог не силой освободил человека, а выкупил его. Чтобы выкупить человека, необходимо "дать владельцу за пленника такую цену, какую только он взять пожелает" (XXIII). Св. отец полагает, что диавол мог продать человека "за очень высокую и великую цену, чтобы тем еще более питать свою страсть гордости, выменив большее на меньшее". Вполне понятно, что никто из людей или вообще тварных существ не удовлетворял требованиям злого духа, Христос же, как Сын Божий, и диаволу представлялся достаточным выкупом. Описав подробно все чудеса Спасителя, св. отец продолжает: "Итак, враг, видя в Нем такую силу, замечал, что предложенное на обмен важнее узника, поэтому желает, чтобы Он сделался искупительною ценою за содержимых под стражею. Но как невозможно было ему воззреть на настоящий образ Божий, не увидев на Нем некоторой части той плоти, которую он уже пленил чрез грех, то поэтому Божество прикрылось плотию, чтобы он, взирая на знакомое и сродное с ним (по творению) естество, не устрашился приближения силы Вышняго". В деле спасения вполне проявляются Божественные свойства: "Что Он восхотел спасти, это есть знак благости; что заплатил условную цену за пленника, показывает правосудие; а что недоступное для врага искусно сделал доступным, это содержит в себе доказательство величайшей премудрости". В следующей (XX) главе св. отец рассматривает изображенный им акт освобождения с точки зрения Божественного могущества и приходит к заключению, что он исполнен величайшего могущества, проявившегося прежде всего в сверхъестественности события. Но, согласившись на подобный выкуп, диавол обманулся в своих ожиданиях: "Вместе с приманкою плоти схвачена была им, наподобие жадных рыб, уда Божества, и таким образом, по вселении жизни в недрах смерти и по возсиянии света во тьме, уничтожилось светом и жизнию противоположное состояние". Хотя и была возможность предполагать, что Христос будет удержан в плену смерти, однако, подвергшись сему состоянию, Он произвел свойственное себе по природе. Св. Отец предвидит возражение против своего толкования и заранее заявляет, что сходство с обманом нисколько не говорит против толкования. "Ибо то достойное возмездие, что обольститель взаимно обольщается, показывает правосудие, а цель этого действия свидетельствует о благости" (117). Но уже, решая вопрос о времени искупления, св. Григорий вводит другое сравнение: человечество уже представляется болящим, а Господь - Врачом. Новое сравнение, конечно, налагает новый отпечаток и на сами рассуждения. Вообще о толкованиях путем сравнительным должно заметить, что их преимущество - ясность и легкость представления, но они имеют и важный недостаток, именно водят величайшую условность и мелочность в область безусловную и малодоступную человеческому уму.

Переходя к краткому изложению Божественных догматов блаж. Феодорита, мы мало находим в нем рассуждений по поводу способа нашего спасения. Обличая многочисленные хитросплетения еретиков, достославный учитель Церкви мало говорит о том, чему не находит прямых и определенных указаний в слове Божием. Впрочем, и он становится на любимую отцами точку зрения борьбы с диаволом, но борцом у него является сама человеческая природа: "Господь же восхотел, чтобы само побежденное естество вступило в борьбу с врагом своим, и одержало победу". Относительно подробности описания борьбы блаж. Феодорит далеко уступает св. Григорию Нисскому. Быстро перейдя на почву Библии, он истолковывает слова ап. Павла к Римлянам. "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона, однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущаго. Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа преизбыточествует для многих. И дар не как суд за одного согрешившаго - ибо суд за одно преступление к осуждению, а дар благодати к оправданию от многих преступлений. Ибо, если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единаго Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие" (5:12-19). Представляя анализ апостольского учения, блаж. Феодорит оставляет начатое было им уподобление избавления от греха борьбе и положительно заявляет: когда один согрешил, все осудились, ныне же, когда все согрешили, всем желающим предлагается спасение. В конце же своего толкования блаж. учитель утверждает истину спасения по отношению к самому человеку: "После пришествия Спасителя не все получают спасение, а только верующие в Него и поступающие по Его Божественным законам". Таким образом, в изложении догмата спасения блаж. Феодорита почти не встречается никаких условных сравнений и нет попытки разрешать вопрос избавления человека по отношению к освободившему и пленившему.

Св. Иоанн Дамаскин повторяет мысль блаж. Феодорита о необходимости самому естеству человеческому победить своего врага: "Вочеловечение Бога-Слова произошло по той причине, чтобы само согрешившее и павшее, и растленное естество победило обольстившаго его тирана, и чтобы оно таким образом освободилось от тления, подобно тому, как говорит Божественный апостол: "Понеже бо человеком смерть и человеком воскресение смертных". Так же, как блаж. Феодорит, св. Иоанн не продолжает сравнения. Но зато у него находим замечательную идею об усвоении. В самой идее нет ничего нового, но ее необыкновенно сильное и проникновенное выражение ярко выясняет связь Освободителя Христа с освобожденными. Слова: "Боже, Боже Мой, вскую Мя еси оставил?" Он сказал, так как имел наше лицо Своим собственным. Ибо ни Бог-Отец Его не был бы поставляем вместе с нами, если бы именно при помощи тонких представлений ума, не было разделено видимое от того, что воспринимается умом, ни Он, с другой стороны, никогда не был оставлен Своим Божеством, но мы были покинутые и пренебреженные, так что Он молился об этом, усвояя Себе наше лицо. Должно же знать, что есть два усвоения: одно естественное и существенное, другое личное и относительное. Естественное и существенное, конечно, то, соответственно которому Господь, по человеколюбию, воспринял, как естество наше, так и все естественное, по естеству и по истине сделавшись человеком и испытав то, что относится к нашему естеству; личное же и относительное бывает тогда, когда кто-либо принимает на себя лице другого по причине какого-либо отношения, т.е. сострадания или любви и вместо него произносит направленные в его защиту речи, самого нисколько не касающиеся. Соответственно этому Господь усвоил Себе и проклятие и оставление наше и подобное, что не есть естественное усвоение, Сам не будучи этим или не сделавшись, но принимая наше лице и поставляя Себя наряду с нами. Вот такого рода смысл имеет и изречение: "Быв по нас клятва". Хотя в приведенных словах св. Иоанна рассуждается по отношению не к человеку, а скорее к Самому Христу, однако не трудно понять, что в этих словах изложено учение об избавлении от греха чрез привлекающую любовь Христа к таинственному слиянию с Ним. Впрочем, св. Иоанн пытается, как бы между прочим, решить вопрос о смерти Христа, как по отношению к небесному Отцу, так и врагу человеческаго рода. Выражения его очень условны и взяты из обычной в святоотеческих творениях области освобождения военнопленных посредством выкупа. Только выкуп дается не диаволу, а Богу-Отцу, в чем св. Иоанн как бы противоречит св. Григорию, для диавола же Христос был приманкою, в чем оба названных светильника веры вполне согласны. Очевидно, св. Иоанн несколько иначе сравнивал освобождение человека с выкупом пленных, и представляемая им картина, вероятно, значительно разнится от той, которую столь подробно изображал св. Григорий Нисский. Но св. Иоанн излагает только выводы своего сравнения, опуская самые образы: "Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его, не был подчинен смерти, ибо смерть вошла через грех. Итак, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и чтобы мы были освобождены от осуждения; ибо кровь Господа была принесена никак не тирану. Итак, смерть приходит и, поглотив телесную приманку, пронзается удою Божества и, вкусив безгрешнаго и животворящаго тела, погибает и отдает назад всех, которых некогда поглотила. Ибо подобно тому, как тьма чрез приведение света уничтожается, так и тление чрез прикосновение жизни прогоняется, и для всех возникает жизнь, а для погубителя смерть" (3,27). Помимо идеи выкупа, в этих словах есть сравнение, взятое из жертвенного культа. Но все, что можно сказать относительно всех разобранных нами сравнений, сводится к тому, что, показывая Своими страданиями истинный путь жизни и привлекая Своей сострадающей любовью шествовать по этому пути, Христос исполнил хотения вечной правды Бога-Отца и уничижил диавола.

VII. Русские богословы о том же

Некоторая неопределенность, отличающая святоотеческие пояснения об освобождении человека от греха, естественно перешла и в русское богословие XVI века. Все сравнения, допускаемые в истолковании этого догмата, повторены и русскими отцами: Христос, как освободитель людей, называется и жертвой Богу-Отцу (Зиновий Отенский, 353 ст.), и прельщением диавола. Такая неопределенность, более чем понятная в творениях отцов Вселенской Церкви, неизбежна в русских богословиях XVI века. Помимо затруднений мысли, русские отцы рассуждали в определенных границах и пользовались уже готовыми образами сравнений.

Самую подробную теорию спасения человеческого рода через явление роду человеческому Господа Иисуса Христа находим в IV слове "Просветителя", которое могло бы составить украшение какому угодно святоотеческому творению Востока, в русской же богословской письменности оно представляет перл как по глубине и отчетливости созерцательного ума, так и по силе и яркости чувства: это камень, выдерживающий самые сильные напоры врагов, и в то же время огонь, неудержимо пожигающий противников. Надписание слова свидетельствует о его полемическом назначении: "Слово 4 на ересь новгородских еретиков, глаголющих, егда не можаше Бог спасти Адама и сущих с ним и егда не имеаше небесныя силы и пророки и праведники, еже послати исполнити хотение Свое, но Сам сице, яко не стяжатель и нищ, и вочеловечився и пострада, и сим перехитри диавола. Не подобает убо Богу тако творити. Здеже имать свидетельство от Божественных писаний, яко вся возможна суть Богу, никто же Божественной Его власти противитися может; но глубинами мудрости и человеколюбия Своего, нашего ради спасения, тако благоизволи Сам вочеловечитися, и пострадати, и в ад снити и воскреснути из мертвых, и извести Адама от ада и сущих с ним и тако Божественною мудростию прехитри диавола и спасе весь мир и до ныне спасает". Как видно из надписания слова, русские еретики под теми образами, которыми св. отцы и песнотворцы охотнее всего излагали истину нашего спасения, имели в виду само описание спасения и, представляя несовершенство образов, глумились над самим спасением. Преп. Иосиф защищает эти образы, защищает горячо, с ревностью истинного поборника вселенского благочестия; он прекрасно понимает, что тяжелые обстоятельства эпохи менее всего благоприятствуют спорам относительно догматических тонкостей. Как подвижник, склонный к созерцательному проникновению, он смело утверждает свое любимое начало богословских размышлений: "Да молчат излишняя в Церкви Божий, да славятся верованная". Софистические ухищренности и любопрительность еретиков он осуждает, как отсутствие благоговения: "Запремного даров не веруем благодателю, за великое Владыки милосердие от работы отбегаем - о, безместнаго сего и лукаваго злонравия! Волсви поклоняются, еретицы терзают, како во плоти Бог и в какове плоти, аще совершен человек или несовершен приять быви". Утверждая на основании святоотеческих свидетельств вочеловечение Слова, св. отец переходит к разрешению столь любимого еретиками вопроса о причине вочеловечения. Скажем между прочим, что подобного рода вопросы всегда свидетельствуют о некоторой ограниченности мысли: если нельзя всегда указать определенную причину в делах обычных человеческих, если никогда нельзя найти причину более важных исторических событий, то задавать вопрос о причине величайшего явления, где с одной стороны - вечное непостижимое начало жизни, а с другой - весь человеческий род в совокупности настоящего, прошедшего и будущего есть проявление крайней тупости. Почему именно Бог Сам явился, а не послал кого-либо из ангелов и святых? Нелепость такого вопроса чувствуется сама собою. Поэтому и ответ на него преп. Иосифа короток и ясен: "Сего ради Бог воплотился, понеже человек спасти не можаше. И ангел искупити не можаше, не имяще бо таковаго искупа. Бог наш пострадати не можаше, сего ради Сам Бог бысть человек". Доказав на основании Слова Божия, что для Бога не существует ничего невозможного, преп. отец утверждает, что многие дела Божия, о которых повествуется в Библии, имеют вид как бы хитрости, так что таким характером отличается и величайшее из Божественных дел: "Много суть такова в Божественных писаниих прехищрения и коварства, яже Сам Господь сотвори. Такоже по Божественному повелению святии Божии человеци творяху мнящася, яко не добра, Богови же блага и зело угодна суть". Последние слова ясно показывают на непригодность человеческой точки зрения к рассмотрению божественных дел и человеческих понятий для их выражения. Освобождение человека человеку представляется прехищрением, в действительности же это не прехищрение, а нечто другое, подобного чему человек не знает, поэтому и не может назвать. Ведь предметы и явления, неизвестные какому-либо народу, совершенно ему непонятны и не имеют на его языке соответственных названий. Как же определить языком человеческих условных понятий отношения двух существ, из которых одно - самосущий Бог всего мира, а другое - злое начало жизни, падший, но могущественный дух - демон зла? Конечно, о хитрости и обмане можно в таком случае говорить лишь относительно, за полной невозможностью сказать более точно и определенно. Св. Максим Исповедник говорит, что диавол и враг Божий и мститель. Вообще дела Божии не должны служить предметом праздного любопытства. "Егда Бог что творит, или повелевает, что творите, приимати верно, а не испытывати дерзосте; еже бо испытывали вину, и истязати пря, и образ взыскивати, души развращены и изумленны и неверием недугующия дело есть". Показав, далее, к каким печальным следствиям ведет любопрительность, св. Иосиф в сильных и исполненных горячей веры словах исповедует таинство спасения через пришествие на землю Господа Иисуса. Далее кратко говорится о падении закона, о сотворении человека и о его падении. По изгнании из рая, "диавол крепость взял на человека. Умножившемжеся человеком, всякому пути злобному научи их диавол и забыша человеци Бога, поработившеся похотем, убийству и блуду, чародеянию и волшвению". После всемирного потопа беззакония не прекратились, а скорее нашли себе новую опору в нечестивых культах идолопоклонников: "Приемлюще человеци вины от богов своих, безстыдно скверняхуся всякими сквернами". Гнусные человеческие жертвы дополняли печальную картину. Посылаемые Богом пророки не имели силы существенным образом изменить условия человеческой жизни: "Человеци бо бяху, вси бо подлежаху греху и греха ради смерти". Избавителем мог быть только безгрешный. Далее следуют рассуждения, с которыми мы уже встречались в "Великом огласительном слове" св. Григория Нисского, а именно, что исторгнуть человека из уз диавола путем насилия несогласно с Высшей Правдой Божества. Совершилось вочеловечение Бога. Изложив в кратких словах евангельскую историю о первых тридцати годах земной жизни Христа, преп. Иосиф замечает об устроении на земле новой жизни: "И ученики избра дванадесять, повеле проповедати человеком небесное жительство". Диавол хотел уничтожить Его, как уничтожал пророков, воздвиг на Христа злобу иудейских старейшин и через них предал смерти Иисуса Христа, думая, что Его душа будет узницей ада. Но сошествие в ад Бога было гибельно для ада, за позорной казнью следовало славное воскресение и освобождение томившихся в аде узников. Далее развивается учение о спасении человека верой в Иисуса Христа. Было бы величайшим невежеством пытаться найти в этом учении какое-либо сходство с известной доктриной западных реформаторов схоластики, еще раз вспомним, что мышление преп. Иосифа было исполнено аскетических идей и высшего духовного понимания вопросов веры. На благочестивые упражнения он смотрел не как на самостоятельный способ богоугождения через "заслугу", а как на средство развивать в себе духовные силы, отрешающие человека от земли и возводящие на небо. Господь указал истинный путь жизни и положил покаяние согрешающим, дал врачевства духовные, избавляющие от самых страстей. Совершенно избавляются страстей только ревностно подвизающиеся, но и ненавидящие страсти и смиряющиеся и терпящие от укоров совести будут избавлены вечных мучений. "Глаголет Богослов Григорие: не еже убо не мука, се и царство, ни еже не царство се и мука, но ленивым довольно есть еже и муки избежати". Сострадающая любовь Христа обладает могуществом спасать явных грешников, со смирением и умилением души прибегающих к Нему, "Иже за человеческия грехи умерый, Иисус Господь и словесы покаяния приемлет, устну исповедания не отмещет; вельми бо согрешающим нам и кающимся велие изливает море своего милосердия, учащающе огнь зол наших". И далее продолжает: "приемлет бо создавый нас Бог от хотящих спастися не токмо мученическое страдание и постническое житие, но и скорбь, бывающую о гресех и толчение чела, и биение персем, и колену преклонение, и руку воздеяние с болезнию сердечною и сетованный о гресех глагола, воздыхание от глубины сердечныя, плачевное рыдание капли слезныя, совесть с болезнию вопиющу и плод устен исповедающих имени Господа Иисуса". Далее преп. отец приводит выдержку из какого-либо древнего сборника, в котором диавол выражает недоумение по поводу спасительного пути, установленного Христом: "Глаголет же св. Григорие Ангранатский, яко - противу сему отвещает диавол, клевеща на иже вера ради спасающихся, и глаголет: кия ради вины велика вера их? Почто и спасаеши их туне? И Господь глаголет: предана Мя слышат, и связана, и заплевана; и на кресте распята, и копием прободена; не смущаются сердцем, не соблажняются, не веруют Мя Бога быть от Бога, исповедуют Мя Царя и Создателя и Творца Своего и Господа Мя без лукавства исповедуют. И аще бых нагим Божеством пришел и, чудесы страшными и знаменьми устрашая и аще веровали быша ничтоже дивно бы. Ныне же ничто таково видевше вероваша и бояшася, и плакашася, оскорбишася о согрешениях своих. Воистину велия вера их. Сего ради прииму и помилую их и небеснаго царствия Моего сподоблю их". Эти трогательные слова показывают как спасительность для человека обожествления страданий Христовых, так и бесконечную любовь Христа, которая, как дальше рассуждает преп. Иосиф, простирается и за гробом, как сила, неограниченная внешними условиями закона и формы. Исповедуя спасительность Христова пришествия для всех и отмечая успех распространения Евангелия, преп. отец дает замечательную характеристику христианского спасения: "Сам Истина и Любовь именуется и всех приводит от нечестия в благочестие не ратию, не оружием, не водою потопляя, не огнем жегый, но кротостию, и терпением, и смирением, и милосердием, и любовию". Явный признак самих спасающихся - смирение и простота сердца: "Что мы убозии противу тому воздадим? Точию благодарение и веру по сим дела с простотою и смирением: не трудом бо, по простоте и смирению является Бог". Это замечательное изложение святоотеческих идей по вопросу о спасительном действии Христова пришествия, - изложение глубоко проникновенное и необыкновенно сильное представляет собою лучшее, что нам удавалось читать по этому вопросу. Образы сравнений удержаны древние, отеческие, но св. Иосиф как-то не ограничивается ими и, помимо внешней теории искупления, излагает внутреннее, психологическое учение о спасении любовью Христа, через поклонение Его страданиям, через уподобление Его смирению. Смело решаемся сказать, что лучшего, более возвышенного, сильного и глубокого понимания и изложения этого догмата Русская Церковь не имела до настоящего времени, и 4 слово "Просветителя" Иосифа Волоцкого могло бы украсить даже "Великое огласительное слово" мудрейшего из мыслителей IV века или знаменитый труд Иоанна Дамаскина. Все, что было написано по вопросам спасения или искупления после "Просветителя", поражает по сравнению с 4 словом и бледностью чувства и условностью описания. Кроме того, блестящий литературный талант великого Иосифа сказался в этом слове с какой-то исключительной силой.

В различных творениях преп. Максима Грека излагается то же учение о спасительности жизни и страданий Господа Иисуса, но так как блаж. Максиму приходилось, между прочим, касаться этого вопроса, то тщетно мы стали бы искать в его творениях столь глубокого и всестороннего решения его, как дал Церкви св. Иосиф. Убийцей Христа, - как и большинство отцов, - блаж. Максим считает диавола (2,391). В молитве к Пресвятой Богородице и в песни к Живоначальной Троице блаж. Максим усиленно исповедует спасительность Христовых страстей, не прибегая ни к каким сравнениям; эти слова его могут служить по выражаемому ими чувству блестящей иллюстрацией для учения о спасительной силе сострадающей любви Христа, которая естественно вызывает умиление. В сказании на 18-й псалом блаж. Максим отмечает уничтожение страданиями Господа многообразной идольской прелести и единения человечества во Христе. В этом сказании заслуживает особенного внимания то обстоятельство, что дальше автор говорит о спасительности Спасова крещения и повторяет мысли, выраженные в молитве при великом освящении воды: "Ты стерл еси главу змиеву, дал еси брашно людям ефиопским; главы змиевы глаголя различно лукава деяния богопротивных бесов... сию убо губительную главу его сокрушил есть, крещение принял в струях Иорданских" (3,29). Таким образом, крещение признается спасающим актом, конечно, как подвиг смирения. Эта мысль делает вполне невозможным признание исключительной спасительности смерти Христа, которая спасительна в этом же смысле. Еще более сильное подтверждение взгляда на страдания Христа, как на достоподражаемый пример, находим в слове на Рождество (3,46). "Не праведно убо есть отнюдь мудрствовати о Нем, Егоже всесильному мановению всяческая повинуются, яко за еже не имети Ему ин образ исцеления, его же худое и несильное явися мудрейши всякия премудрости и всякия силы сильнейшее. Но хотя делом увещевати нас смиренная мудрствовати и о самой жизни удобь нерадети и Божественныя любве ничтоже ино мнети выше и лучшее, изволил есть и страдати на кресте и погребен быти, всем желающим яже в будущем благая, предложив Себе образ и указ жития совершеннаго". В этом же слове блаж. Максим говорит о спасительном действии обожествленного страдания и уничижения: "Како еже преже гнушаемое и проклятое, и ненавидимое, аки смертное орудие, крестообразное древо, ныне многожелаемо и всечестно есть на поклонение и почитание? Зане жизни подательно и безчисленных благ". В слове против "Самуила евреина" блаж. Максим кратко замечает об освобождении нисшедшим в ад Христом праведных душ; образ заимствован из сравнительного учения о выкупе и приманке диавола. В сказании о сивиллах блаж. Максим говорит о спасительности крестного подвига. Как видно из приведенных кратких замечаний блаж. Максима, он исповедывал свойственное всем святым отцам учение об избавлении от греха через любовь Христа посильным участием в Его жизни. Насколько можно судить, он вполне принимает отеческие сравнения "выкупа", но, кажется, не вносит в эту сравнительную теорию ничего сколько-нибудь видоизменяющего ее характер.

В богословской системе блаж. Зиновия не находим столь определенного учения о спасении, как в "Просветителе" преп. Иосифа, потому что "Истины показание" преследовало более узкие, чисто полемические цели. Блаж. Зиновий весьма охотно и подробно решает недоумения совопросников и редко выходит из пределов, поставленных его оппонентами. Законченной теории спасения у него нет. Христос называется жертвой Отцу, "яко же пишет Павел апостол в еврейстей епистолии", но без какой-либо определенной тенденции. Впрочем, определенные мысли блаж. Зиновия вполне тождественны с идеями "Просветителя" и так же устанавливают спасение человечества, как дело Божественной любви и вызванного ею почитания страдания. Длинные его рассуждения о том, что Бог, не воплощаясь, не мог пострадать и т.д., мы приводить не будем, так как они вполне тождественны с соответствующими пунктами 4 слова "Просветителя", отметим только те пункты его системы, где говорится о спасении человечества не в сравнительном, а в психологическом смысле: "Благоволением Бога Отца сниде Сын Божий взыскати образ Свой и подобие и пострада Христос не неволею страсть и крест, а послушание к Отцу исполняя, волею простерт вся, яко человек, человека ради" (307). Из этих слов видно, что нужда в подвиге страданий Господа явилась у человека; страдая, как человек, Христос являл послушание Богу, установившему законы жизни, в которой страдания существуют не только как неизбежный элемент, но, кажется, как главное содержание, и давал образ ищущему спасения от греха человеку. В рассмотрении о "Христове кресте" блаж. Зиновий говорит: "Кровь же источи Христос на кресте, имже избави нас от власти темныя, идольскаго гнева и мучительства диавола и страшнаго и адова царства и престави нас в Царство Сына - любве своея, рекше крестом и воскресение, и жизнь вечная, небеснаго царства наслаждение" (547). Здесь, несомненно, имеется в виду истинная христианская религия, страдания в противовес ложным языческим верованиям красоты и могущества.

Оканчивая разбор древнерусских богословских учений о спасении человеческого рода, т.е. об освобождении от греха, отметим его две стороны: а) полную верность святоотеческому вселенскому пониманию подвига Иисуса Христа, доходящую до тождества сравнительных образов; б) психологичность и жизненность этого учения в передаче древнерусских богословов; вселенские доктрины не облечены в сухие и безжизненные формулы, а выражены со всем огнем, присущим вере и созерцанию.

VIII. Искупление у латинских и южнорусских богословов

Рассуждая по поводу внесения в Киевские богословские системы учения о трех служениях Господа Иисуса Христа, мы были поставлены в необходимость выяснить взгляд святоотеческого богословия, как вселенского, так и русского, на кровавые жертвоприношения. Взгляд этот почти отрицательный: по сознанию святых отцов жертвы были допускаемы в ветхозаветном периоде только как снисхождение к человеческой немощи иудеев. Такое воззрение на жертвы не допускало признания Иисуса Христа жертвой Богу Отцу, как окончательной формы спасения. Правда, свв. отцы повторяли слова апостола Павла о жертве Христа (Евр.7:27), но конечно, понимали их в смысле сравнительном, образном, как и прочие наименования Христа: если Бог не хотел смерти бессловесных животных и допускал их жертвоприношения, как снисхождение к человеческой слабости, то трудно допустить, чтобы Богу была необходима или даже желательна (не решаемся сказать приятна) кровавая, исполненная позора и страха смерть Его вочеловечившегося Сына. И действительно, хотя свв. отцам были, конечно, известны слова апостола о священничестве и жертве Христа, но ни один из них не строит теории освобождения человека от греха через жертву Богу Отцу. Западное схоластическое богословие, приняв учение о первосвященническом служении Иисуса Христа, совершенно иначе понимало жертвоприношения и смотрело на них, как на действительное средство освобождения от греха (utrum Christus simul fuerit sacerdos et hostia? Sic, hostia et pro peccata et pacifica et holocaustum). Склонное, вследствие религиозного невежества своих представителей, к грубому буквализму, оно приняло образные слова апостола о жертве в буквальном смысле и внесло, как существенный догмат вероучения; учение о жертве, догматизированное на Западе, имело твердый оплот в западной культуре, основанной на идеях права и рыцарской чести, "жертва" представлялась обычным в рыцарские времена удовлетворением оскорбленного. Таким образом, спасение человека очень легко разрешалось с точки зрения рыцарских понятий. Нам кажется, что даже такое разрешение вопроса об освобождении человека от греха могло бы иметь место в богословии, если бы принималось, как художественный образ сравнения, хотя и не особенно удачный: но грубый буквализм схоластики не допускал сравнительных образов, и понятия жертвы и удовлетворения получили силу неизменности и безусловности. Человеческая ограниченность перешла в область Божества, и на этих основах построена вся система нашего спасения: "Прогневав безконечное величие Божие, - читаем в пространном Катехизисе Стацевича, - человек был уже не в состоянии исправить грех свой, потому что он не мог принести Господу удовлетворения, соразмернаго преступлению" (34 ст.). Но чего не мог сделать человек, сделал воплотившийся Сын Божий: "Один Иисус Христос, Который, как человек, мог страдать и, как Бог, мог сообщить Своим страданиям безконечную заслугу, один Он мог удовлетворить правосудие небеснаго Своего Отца, принося Ему Свои страдания цены безконечной, вместо должнаго греху человеков наказания" (39 ст.). Эта теория спасения, заимствованная из области правовых отношений и поэтому известная под именем юридической, вполне соответствует всему строю и быту западной общины, обычно называемой Римско-Католической Церковью. Мы уже имели случай говорить о земном, светском и в высшей степени условном характере церковного механизма Запада, когда делали оценку самого духа схоластической системы. Теперь только отметим тот факт, что юридическая точка зрения перенесла и на каждый отдельный случай спасения грешника: по учению католического катехизиса необходимые условия покаяния - это сокрушение, исповедь и удовлетворение (121 ст.). Таким образом, учение об удовлетворении правде Божией, при всей своей условности, вполне уместно в религиозной общине, управляемой в духе идей римского права и средневекового рыцарства. Но, к сожалению, это учение не удержалось в системах латинских богословов: в XVII столетии оно перешло через творения Киевских богословов в русскую богословскую науку. "Первое убо страсть и смерть Христова нарицается жертва приношения о соединении, яже примирившая нас к Богу, Его же прогневахом многими грехи ("Большой Катехизис" 45 ст.). "Сице та жертва, яже тела и кровь Христовы едина, есть нам умоление прогневаннаго Бога, яже есть приятна Богу от всех жертв и паче всех приношений" (46 л.). Впрочем, Лаврентий Зизаний не отстаивает этот взгляд всецело; уже на обороте 47 листа точка зрения несколько изменяется: "Христос же сего ради бысть человеком предается за ны и пострада и кровь Отцу принесе, да Отец осудит врага, неправедно наведша смерть". На 53 листе снова торжествует юридическое понимание: "Понеже едина капля крове Его святыя довлеет пред Богом на избавление всего рода человеческаго, но сего ради Господь наш Иисус Христос изволи же при страсти великия болезни и поношения прияти и поругания, яко да вся премногая множества наших согрешений преизобилует правда Его и будет наша вся согрешения яко капля воды морския против Его человеколюбнаго милосердия". "Помимо жертвы Иисуса Христа каждый грешник должен принести также удовлетворение" (341 л.). Таким образом, в "Большом Катехизисе" мы видим не только следы латинского схоластического мышления, но целиком перенесенную схоластическую доктрину нашего спасения путем удовлетворения правде Божией.

В "Православном Исповедании" Петра Могилы, которое вообще уступает в отношении подробности "Большому Катехизису", нет столь определенно выраженных признаний необходимости удовлетворения Божественному правосудию, но общее его учение о спасении в значительной степени отличается юридическим характером, хотя и без столь законченного пояснения всех подробностей, которое мы видели в "Католическом Катехизисе" Стацевича. Христос признается жертвой Отцу, конечно, в буквальном смысле, и епитимия, налагаемая на грешника, рассматривается, как "наказание". Идея об удовлетворении Бога жертвой "кровавой" была столь присуща сознанию автора "Православного Исповедания", что привела его к весьма характерной оговорке: на с.39 читаем, что Христос пострадал одной плотью; правда, плоть здесь противополагается Божеству, но ведь Сам Христос говорил о страданиях своей души (Мк.14:34), что не могло быть неизвестным митрополиту Петру Могиле, но верный тенденции удовлетворения он всю силу страданий Христа полагал в кровавой смерти.

Если бы схоластические богословы прибегали к юридической теории спасения, как к только сравнительному образу, то можно бы сказать, что сравнение не вполне удачно. Если бы учение это излагалось не с таким грубым буквализмом, то удовлетворение божественной правды можно бы истолковывать в высшем смысле, т.е. можно бы утверждать, что установление спасительного пути жизни и привлекающая к тому пути любовь невинного Божественного Страдальца вполне соответствует предначертаниям творческой воли и, следовательно, удовлетворяет вечной правде.

К сожалению, католические богословы, а вслед за ними списавшие у них Киевляне говорят в этом случае так ясно и определенно и с такой настойчивостью возводят в абсолютное свое неудачное толкование, что не остается места каким-либо смягчительным пояснениям. Из приведенных выше выдержек пространного римско-католического катехизиса видно, что, по мнению схоластиков, Бог, бесконечно оскорбленный грехом, удовлетворился (т.е. отмстился) кровавой жертвой Своего Сына. Чтобы согласиться с таким пояснением божественного дела, необходимо признать саму идею удовлетворения, т.е. мести чем-то безусловным, неизбежным. Быть может, такой она представлялась средневековому обществу: с одной стороны, рыцарство, с его бесконечно развитой идеей чести, с другой, варварское судопроизводство, смотревшее на наказание, как на месть преступнику. Но человечество в более светлые моменты своей жизни возвышалось даже естественными силами над жестокой идеей; о прощении обид говорили многие учители Востока и Запада, а современное гуманное законодательство смотрит на наказание, как на исправление преступника, следовательно, тоже возвысилось над идеей мести. Далее, принимая теорию удовлетворения, нужно допустить божественный гнев, как нечто реальное, а не сравнительное. Не говоря уже о том, что признание гнева безусловным свойством Божиим противоречит общим христианским понятиям о Боге, оно идет вразрез с положительными свидетельствами свв. отцов, понимавших гнев Божий в сравнительном смысле. Преп. Иоанн Кассиан прямо говорит, что "без богохульства нельзя приписывать Ему возмущение гневом и яростию" (Добр. 2 т. с.60). Внося, кроме того, в христианское вероучение элементы условности и сухости и мало гармонируя с учением Христа о всепрощении, юридическая теория вводит и в церковную дисциплину, и в личную жизнь западных христиан много сухости и законнического формализма, совершенно неведомых жизни древне-вселенской Церкви. В учение же Православной Церкви, живущей преданиями самоотверженной любви апостолов, мучеников, подвижников и иерархов и никогда не знавшей пределов божественному человеколюбию, эта теория явилась совершенно случайно, в силу печального недоразумения. Существуя только в книгах (почти исключительно в учебниках) и мало проникая в жизнь, она оставалась чуждой сознанию Церкви и в силу этого не имела практического значения. В настоящее же время ее несостоятельность признается огромным большинством наших богословов и практические возражения против нее - явление общеизвестное.

Иеромонах Тарасий (Курганский). Перелом в древнерусском богословии. - М.: Изд-во Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2003.
 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение