страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Тексты, справочники и документы

В. Легойда
Религиозность в безрелигиозную эпоху

Статья первая

Гражданская религия США

По справедливому замечанию протопресвитера Иоанна Мейендорфа, вера в нескончаемый прогресс, основанная на оптимистической оценке человеческих достижений в истории, есть явление "постхристианское", ставшее возможным в контексте утвердившегося в рамках христианской культуры линейного понимания истории, провозгласившего наличие у последней смысла и цели [1]. Подобная вольная трактовка новозаветной эсхатологии, безусловно, далека от христианского видения перспектив развития человечества, которое в финале истории ожидает, согласно Библии, временное установление царства антихриста и Страшный суд, а не окончательная победа Царства Божиего на земле [2]. Идея прогресса, появившаяся в Новое время и ставшая одним из основополагающих мифов нашей эпохи, есть в таком случае не что иное, как античная утопия "идеального государства", коренным образом расходящаяся с собственно христианским видением перспектив человечества.

Эта новая вера лишь заимствует оболочку христианских идей. Формально такой подход не отрицает христианства, оставляя Церкви попечение о душах и занимаясь исключительно делами мира сего. Однако мистификация новой веры приводит к порождению новых идолов (в наше время это "гражданское общество", "демократия", "свобода", "государство всеобщего благосостояния" и т.д.) и сначала незаметно, а потом все более очевидно и настойчиво уводит человека от Христа, подчиняя его "детерминизму истории, социологии, фрейдовской психологии или утопическому прогрессизму" [3].

В ряду открывшихся "новых ценностей" четко просматривается стремление к некой универсальной религии, которая смогла бы примирить все противоречия различных религиозных систем и установить "мир во всем мире". Попыткой установить такую религию и является на наш взгляд, американская гражданская религия, материал о которой мы представляем на читательский суд.

Концепция Роберта Белла

Понятие "гражданская религия" (civil religion) прочно вошло в лексикон американских общественных наук в конце шестидесятых годов нынешнего столетия, после публикации социологом Робертом Беллой (Robert N. Bellah) статьи "Гражданская религия в Америке", где впервые было обозначено основное содержание вводимого термина [4]. За этим последовало множество статей и книг, в которых автор более детально обосновал выдвинутую им концепцию.

Уже в первой статье Белла заявил, что в Соединенных Штатах, не отрицая иные религиозные традиции, но и не смешиваясь с ними, существует разработанная и довольно хорошо институционализированная гражданская религия. Предвосхищая возможные возражения специалистов о том, что гражданская религия есть лишь некое аморфное образование, философски-умозрительная спекуляция, Белла утверждал, что она разработана на идейно-содержательном уровне и институционализирована на уровне конкретной символики и ритуалов, существующих в общественно-политической жизни страны [5].

Характеристику гражданской религии Белла начинал с анализа отрывка из инаугурационной речи Джона Кеннеди. "Сегодня мы все явились свидетелями не просто победы какой-то партии, но торжества свободы - символизирующей конец и начало, обновление и перемену. Ибо я произнес перед вами и перед Всемогущим Богом ту же самую торжественную клятву, которую наши предки составили почти 175 лет назад [...] те революционные убеждения, за которые боролись наши предки, по-прежнему актуальны и значимы для всего мира. И прежде всего это уверенность в том, что источником прав человека является не великодушное государство, но Бог [...] Чистая совесть - наша единственная награда, а история - высший судья наших деяний; так давайте и впредь жить в любимой стране, испрашивая на наши дела Божье благословение и надеясь на Его помощь, но помня, что здесь, на земле, Божье дело должно быть исполнено именно нами".

Анализируя слова Кеннеди, Белла справедливо обращал внимание на то, что президент-католик не упомянул ни Христа, ни католическую Церковь, а лишь весьма общо говорил о Боге, то есть использовал слово, которое практически все американские граждане могут принять, однако каждый волен интерпретировать по-своему.

Подчеркивая, что Кеннеди был католик, Белла объяснял расплывчатость и обобщенность его высказываний о Боге тем, что католические взгляды президента являются его частным делом, а не чем-то, что прямо относится к отправлению его государственных обязанностей, и что подобная "конфессиональная расплывчатость" высказываний президента обеспечивала равноправие всем американцам, независимо от религиозных взглядов. Но как в таком случае вообще можно объяснить упоминание президентом слова Бог, если вера является частным делом каждого? Ответ на этот вопрос и является для Беллы определением смыслового объема понятия гражданской религии: "Отделение Церкви от государства не отрицает существование религиозного измерения, присущего политическим реалиям. Хотя вопросы личных религиозных верований, поклонения и объединений верующих считаются строго частным делом, но существуют определенные общие элементы религиозной ориентации, которые разделяются подавляющим большинством американцев. Они сыграли решающую роль в развитии американских институтов и сейчас обеспечивают религиозное измерение для всей американской жизни, включая политическую сферу. Это религиозное измерение выражается в совокупности верований, символов и ритуалов, которые я называю американской гражданской религией. Инаугурация президента - одно из важнейших церемониальных событий этой религии. Она подтверждает, кроме всего прочего, религиозную легитимность высшей политической власти" [6].

По установившейся к тому времени традиции на инаугурации Кеннеди 20 января 1961 года присутствовали представители духовенства всех ветвей христианства (католический архиепископ из Бостона, архиепископ греческой Православной Церкви в Америке, протестантский пастор "Центральной христианской церкви") и иудейский раввин. Но самым примечательным является не факт их присутствия на церемонии, а то, что никто из них в своих поздравительных речах не идентифицировал "своего" Бога, а обращался, подобно самому президенту, к безымянному и обезличенному (безличному?) Всемогущему Творцу [7].

Как все начиналось

Специфическая связь религии и политики в США - одна из самых ранних и самых устойчивых характеристик американского общества. На эту особенность обратил внимание еще Алексис де Токвиль, чье описание американской демократии давно признано классическим: "...Религию, которая в Соединенных Штатах никогда не вмешивалась непосредственно в управление обществом, следует считать первым политическим институтом этой страны [...] Я не могу сказать, все ли американцы действительно веруют [...] Но я убежден, что, по их мнению, религия необходима для укрепления республиканских институтов. И это мнение принадлежит не какому-либо одному классу или партии, его придерживаются все слои населения" [8].

Говоря о религиозной атмосфере первых американских поселений, необходимо выделить по крайней мере две существенных ее характеристики: во-первых, это то, что поселенцы Новой Англии и Виргинии были в массе своей протестанты, движимые стремлением построит новое, свободное от европейских недостатков общество; во-вторых условия жизни на новой земле вынуждали ее первых поселенцев быть чрезвычайно практичными людьми. Рассмотрим эти положения.

Стержнем американской культуры была проповедуемая протестантами идея Завета ("договорная теология") [9]. При этом американские пуритане считали, что модель Завета (договора) реализуется на трех уровнях: во-первых, основополагающий завет благодати между Богом и членами невидимой церкви (то есть предызбранными к спасению), во-вторых, церковный завет (добровольное соглашение конгрегации верующих с Богом) и, наконец, гражданский завет (с государством) [10].

Конечно, основополагающим для американского общественно-политического устройства стал "третий завет" - завет гражданский, что обусловило и гражданский характер общественной религии. Никоим образом не табуировав религиозную тему в общественной жизни, первая поправка к американской конституции [11] вписала возможность публичного выражения своих религиозных взглядов в определенные, довольно жесткие рамки. Это ограничение связано с характером той "политической религиозности", которая является основой американской самоидентификации. Сакральная составляющая американской культуры, в самом общем виде повторяет ряд ценностных установок различных религиозных традиций, подчеркивая при этом абсолютистский характер американских гражданских ценностей.

Идея обновления, принесенная в культуру протестантами, содержала, по мнению Беллы, не только вполне очевидную связь идей духовного возрождения и устроения нового мира, но и тему "дикой пустыни" (wilderness), с которой в Библии тесно связана идея обновления: сорок лет, проведенных народом Израиля в пустыне, сорок дней поста Христа в пустыне и т.д. [12]. Пуританам Новой Англии их земля виделась местом пустынным, полным неожиданностей и жестокостей, подобно пустыне, в которую уходили древние монахи. Но как когда-то первые христианские подвижники устраивали в дикой пустыне монастырь - духовное благоденствие, предвосхищение "горнего Иерусалима", - так и американским "пустынникам", полагали колонисты, суждено было построить "Град на Холме". Данное сравнение очень удачно выражает саму сущность американского протестантского подхода: предвосхищение царства рисуется не в духовном плане, устрояется не "постом и молитвою", а формируется на путях построения справедливого государственного организма, реализуется через профессиональный труд [13]. На наш взгляд, в этом весьма натянутом сравнении с ранним христианством вполне очевидно просматривается уход от собственно христианского идеала и возрождение античной утопии идеального государства, обрамленное "христианским" контекстом.

Еще одной характерной особенностью колониальной Америки была крайняя практичность, которая распространялась и на религию. При этом американский практицизм обладал определенной спецификой, так как был вызван жесткими, а подчас и жестокими условиями жизни. В религиозной сфере эта специфика выражалась в стремлении к устроению земного Царства и в практически полном отсутствии интереса к созерцательности и теоретическому развитию богословской мысли. Данная черта присуща уже не столько протестантизму вообще (достаточно вспомнить сложные теоретические работы Лютера и Кальвина), сколько именно американскому протестантизму, как, впрочем, и американскому сознанию как таковому: американцы мало интересуются чисто теоретическими открытиями.

Потребность американцев в изучении теологии была чрезвычайно ограничена, их интерес к богословию был исключительно практическим: колонистов мало занимала потребность как можно точнее воплотить Истину в слове; гораздо больше они интересовались возможностью воплотить собственные идеалы в устройстве жизни их общины. По общему признанию исследователей, вплоть до середины XVIII века в Новой Англии не было создано ни одного значительного произведения в области теоретического богословия. Так же обстояли дела с теоретическим трудами в политической и научной сфере [14].

То же самое можно сказать и об англиканах из Виргинии [15], чья толерантность к различным деноминациям заложила основы будущего конфессионального плюрализма США. Причины же здесь все те же: "...Ключ к пониманию виргинской веротерпимости нужно искать в правильной оценке духа практического компромисса, обусловившего возникновение англиканской церкви на ее родине и давшего ей новый жизненный стимул на американской земле [...] Отсутствие у виргинцев ревностного отношения к религиозной догме объяснялось довольно просто: зачастую они о догме ничего не знали. Так, например, Джордж Вашингтон, весьма деятельно принимавший участие в работе своего приходского совета, наверное, не смог бы отличить англиканского вероисповедания от любого другого христианского (курсив наш - В.Л.), хотя был твердо убежден, что англиканская церковь выступает за умеренность во всем и служит оплотом приличий в обществе, в котором он жил" [16].

Религиозные убеждения многих выдающихся виргинцев (таких как Джордж Вашингтон, Томас Джефферсон, Патрик Генри, Джеймс Мэдисон и др.) не отличались особой четкостью, что, однако, отнюдь не означало принципиального несогласия с догматическим учением англиканской церкви: просто никто из этих людей точно не знал, во что конкретно следовало верить доброму англиканину. Почти все они были сторонниками "единственно истинной" Церкви - но не потому, что были убеждены в ее догматической правильности (догма была для них чем-то неопределенным и весьма неясным), - а потому, что при таком условии все нормальные люди могли спокойно жить вместе придерживаясь своих убеждений [17].

На практике такое невнимание к догматическому учению знаменовало прежде всего фундаментальные изменения в христианской системе ценностей.

Но, по христианскому учению, Церковь есть тело Христово, поэтому несогласные с ее учением находятся вне Тела - вот основной смысл большинства экклезиологических разногласий во все времена. Американцы же, как видно из вышеприведенных цитат, были весьма и весьма далеки от подобного сознания важности догматики. Это довольно серьезно отражалось на национальном сознании, которое все больше и больше ориентировалось на решение социально-политических проблем, у которых появился "сотериологический" привкус. Таким образом, практичность с одной стороны и отсутствие интереса к богословию с другой серьезно поколебали целостность христианского мировосприятия. Новое отношение к жизни, к служению христианина породило и новые ценности: внутреннее духовное делание постепенно стало занимать все меньше и меньше места в молитвенной практике рационалистов-протестантов. Важно отметить, что все происходившее ничуть не охлаждало религиозный пыл, но направляло его в иное русло: молитвенное созерцание начинает считаться пустым, а иногда даже вредным занятием, по крайней мере тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности. Считается, что созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение Его воли в рамках конкретной профессии [18].

Духовная основа американской национальной идеологии не теряла сакральной составляющей, но оформлялась в самостоятельную религиозную традицию. Прежде всего, договорная теология со временем трансформировалась в принципиальный республиканизм и антимонархизм, закрепленный на уровне идеального понятия. Во-вторых, граждане Америки сегодня, конечно, вряд ли полагают, что их общество должно служить исключительно "вящей славе Божьей" (кальвинистское определение), хотя закон для них есть нечто большее, чем фиксация народной воли. В-третьих, отсутствие привязки "американских ценностей" к какой-то одной религиозной традиции при одновременной поддержке их всеми существовавшими религиозными движениями с течением времени все более закрепляет абсолютизацию этих ценностей, предстающих не следствием какой-либо идеологии, а общечеловеческим достоянием, которое Америка призвана сохранить [19].

Именно такое положение вещей позволяет американским президентам обращаться ко всем американцам, используя религиозную лексику и не боясь обидеть чьих-либо конфессиональных чувств: президент ограничен рамками "максимально допустимой религиозности", при этом данный максимум одновременно является и необходимым минимумом, без которого сложно себе представить американскую национальную мифологию.

Вот два высказывания американских президентов, которых разделяет почти двести лет. Джон Адамс, второй президент США: "Патриот без религии, по моему мнению, парадокс столь же большой, как честный человек без страха Божия" и Дуайт Эйзенхауэр, 34-й президент: "Наша система правления бессмысленна, если не основывать ее на глубокой вере, какой именно религии - мне это абсолютно безразлично" [20]. Позиция Эйзенхауэра отражает эволюцию взаимоотношений религии и политики в США: взаимоотношения эти стали намного более свободными. Говоря конкретно, религиозная основа американской политической культуры с течением времени и по мере развития плюралистических и демократических процессов в политике все более отходила сначала от пуританских корней, а потом и от собственно протестантских. По словам А.М. Салмина, "американский государственный синтез - это как бы надконфессиональная эмансипация государства, опирающегося на общество, продолжающее считать себя вначале "христианским", затем - "религиозным"" [21]. Каковы же основные ценности подобной религиозности?

Символизм гражданской религии

Важными понятийными символами гражданской религии, лежащими в основе национальной самоидентификации американцев, являются образы свободы и избранности американского народа. Идея свободы практически с начала американской истории становится центральным понятием американского самосознания и служит основным "божественным" принципом для строителей демократического общества. Уже к середине XIX века, по словам Диксона Уэктера, оформляется американский "символ веры", в котором для рядового американца самоочевидными почитались следующие истины: "Именно форма правления, а не наши запасы угля и железа и не необъятные поля пшеницы и хлопка, сделала нас великой нацией. Свобода порождала самостоятельность и возможность развития. Свобода была больше, чем Равенство, ибо она включала его, давая каждому шанс подняться и стать вровень с любым другим" [22].

Очень символично в этой связи звучат строчки из сонета, выгравированного на статуе Свободы в Нью-Йорке: "Приведите ко мне всех усталых, всех бедных, жаждущих дышать воздухом свободы". Эти слова - очевидная аллюзия на известное высказывание Христа: "Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас" (Мф.11:28). Очевидно, что Свобода становится новым богом американской национально-государственной традиции, главным божеством гражданской религии: эта свобода уже далека от христианского понимания спасения как освобождения от рабства греху.

Подобная символика ни в коей мере не служит только красивым метафорическим оформлением государственной риторики. Напротив, образ свободы и связанный с ним символизм - детерминанта американской культуры в целом и политической культуры в частности. Идея свободы реально владеет умами и настроениями, что подтверждают беспристрастные социологические опросы: на конец 70-х гг. 95% американцев считали, что в их стране существует наибольшая свобода слова; 78% были согласны с утверждением, что "Соединенные Штаты останутся в памяти грядущих поколений главным образом как свободная и великодушная страна"; 82% высказывались в том духе, что большинство американцев "наслаждается свободой" [23].

Любопытно отметить, что автор стихов, выбитых на статуе Свободы, Эмма Лазарус, не христианка, а иудейка. Изначальная поликонфессиональная ситуация обусловила создание новой религиозно ориентированной, но конфессионально нейтральной национальной традиции. Какими бы значимыми для пуритан Новой Англии ни являлись их религиозные взгляды, их собственная религиозно-политическая традиция не могла стать краеугольным камнем для построения нового государства: слишком сильна была неприязнь к государственной религии; вывезенная из Англии, она еще окрепла под влиянием просветительских взглядов отцов-основателей.

По замечанию X. Кона, американский национализм начался без имени, без общей национальной идентификации, без единой религии и без единого национального института, старше, чем Континентальный конгресс. Стать американцем просто означало принять определенную идею свободы [24]. Вся мощь ветхозаветного символизма с его образами земли не смогла сделать идею Родины привычной для американского народа. Американцы никогда не защищают землю - они борются за свободу (как на своей, так и на чужой территории) [25]. Подобное понимание свободы (американцами в него традиционно включаются такие элементы, как "отсутствие внешнего принуждения", "независимость от правительства", "индивидуализм", "расчет на самого себя") вкупе с осознанием того, что данная свобода есть общечеловеческое достояние, реализованное пока лишь на территории США, служит глубинным оправданием и основанием любой внешнеполитической акции американского правительства в глазах собственного народа. Для американцев (на уровне массового сознания) военная операция войск НАТО в Косово в 1999 году настолько же естественно подлежит оправданию (необходимостью защищать естественное право на свободу), как, к примеру, для россиян она настолько же естественно подлежит осуждению (агрессия - вторжение на территорию независимого государства) [26].

С идеалом свободы тесным образом связан еще один "понятийный" символ - "избранный народ". Первые американские поселенцы часто сравнивали себя с еврейским народом, который был выведен Богом из Египта в землю обетованную. Эта присущая христианству на американском континенте черта - своеобразная "ветхозаветность" [27] - также стала одним из камней в строящейся стене гражданской религии. Уже отцы-основатели (взгляды которых зачастую были много ближе к деистическим, чем христианским) в публичных выступлениях избегают использования слова Бог заменяя его на Провидение, Высшую Силу, управляющую судьбами вселенной, Творца, в руках Которого мы находимся и т.д. [28].

Параллели с ветхозаветной историей - излюбленные образы американских политиков не только прошлого, но и настоящего. Связь идеи свободы с идеей избранности самая прямая: американцы избраны, чтобы нести свободу. Свобода (равно как и большинство других американских ценностей) в сознании американцев не является специфически американской ценностью; напротив, она - ценность общечеловеческая, но именно американцам доверена судьба свободы, именно от них зависит, утвердится ли свобода в мире.

Свобода на американской почве концептуализируется в терминах перехода от неволи Старого Света к воле в Новом. Обращение к библейской символике, равно как и сама символичность "старого" и "нового", - все это предполагает прямую связь с христианским символизмом. Однако и здесь, как и в других аспектах, американская гражданская религия демонстрирует отличное от христианства смысловое наполнение образов. Направление, в котором движется процесс концептуализации свободы, выявляет, на наш взгляд, специфику американского понимания данного феномена. Раннехристианская культура безусловно расширяет идею свободы человека в Боге: Истина, известная только одному народу теперь доступна всем (во Христе "нет ни эллина ни иудея"). В Америке же, в отличие от универсалистской концептуализации свободы в идеалах раннего христианства, происходит обратный процесс: в американском сознании общечеловеческий идеал свободы вначале редуцируется до локализации в пределах благословенной американской земли, а потом это видение должно распространиться и на остальные страны - естественно, в американском варианте, исходя из американского понимания вещей и американских интересов [29].

Справедливости ради следует отметить и то, что идеал избранного народа для американцев подразумевает не только празднично-победоносное самопрославление, но и моральные требования как к гражданам страны, так и к национальной политике. Отцы-основатели, а вслед за ними и многие последующие американские президенты часто говорили о высокой ответственности американцев перед людьми и перед Богом. Но ведь именно моральные требования к политике оказались причиной того, что война во Вьетнаме долгое время оставалась одной из величайших трагедий для американского самосознания. И дело здесь не в военных неудачах и даже не в погибших американских парнях. Ситуация во Вьетнаме поставила под угрозу ценностные ориентиры самого демократического в мире общества. Сознание американцев не смогло примириться с тем, что крохотный Вьетнам не приемлет идеалы демократии, которую американцы призваны нести всему миру. Почему массы вьетнамцев не захотели демократии даже после того, как в их страну пришли "хорошие парни" из США? В глазах американцев этот неоспоримый факт ставил под вопрос старые добрые национальные ценности [30].

Говоря о дальнейшей эволюции концепта "избранного народа", необходимо отметить, что со временем тенденция провозглашения исключительности Америки перестала быть прерогативой публичных политиков. Об этом вслух говорят многие политологи, историки и философы. И хотя они меньше, чем президенты прошлого и настоящего, ссылаются на Бога, характер их утверждений зачастую сочетается с поистине религиозным рвением. Так, известный американский политолог Сэмюэл Хантингтон пишет: "В мире, где не будет главенства Соединенных Штатов, будет больше насилия и беспорядка и меньше демократии и экономического роста, чем в мире, где Соединенные Штаты продолжают больше влиять на решение глобальных вопросов, чем какая-либо другая страна. Постоянно главенство Соединенных Штатов является самым важным для благосостояния американцев и для будущего свободы, демократии, открытой экономики и международного порядка на земле" [31].

Примечательно то, что чем больше говорят о роли США, тем меньше упоминают об ответственности при выполнении такой высокой миссии. Конечно, современные исследователи (подобные Хантингтону или, скажем, З. Бжезинскому) апеллируют не к трансцендентному началу, а к военному, экономическому и культурному потенциалу Соединенных Штатов. Вместе с тем околобиблейская риторика американских президентов как бы понуждала их помнить об ответственности - избранный народ в Ветхом Завете отнюдь не постоянно-празднично победоносен, а при малейшем отступлении от Бога жестко наказывается. Похоже, что с исчезновением библейских мотивов из американской политической мифологии уходит и критическое осмысление собственной исключительности, на смену которому приходит непоколебимая вера в абсолют американских ценностей.

Праздники

Символика американской гражданской религии самым непосредственным образом присутствует в основных национальных праздниках и государственных церемониях. О центральном месте инаугурации президента уже говорилось. В числе других символико-ритуальных актов календарь американской гражданской религии включает в себя День Благодарения (самый первый американский праздник, отмечать который начали еще пуритане в Массачусетсе в знак благодарения за благословение свободы и процветания на новой земле) [32], День независимости (отмечается 4 июля в память подписания Декларации независимости), Президентский день (вместо праздновавшихся раздельно дней рождения Вашингтона и Линкольна), День памяти (день памяти погибших во всех войнах, начал отмечаться после Гражданской войны), День ветеранов (стал отмечаться в память о принимавших участие в первой мировой войне, сегодня является днем чествования ветеранов всех войн). Эти праздники призваны соединять патриотизм и благочестие и, в определенной степени, Бога и страну.

Церемония принятия американского гражданства также является специфическим ритуалом гражданской религии. В рамках национально-государственной мифологии гражданство символизирует принадлежность к избранному народу, "соли земли". Поэтому и ритуал, закрепляющий присоединение человека к числу избранных, призван "освятить" данное действо, выступая в качестве суррогата крещения. Нижеследующее описание процедуры приема гражданства США относится к 1966 году и принадлежит американской еврейке, чье детство прошло в Европе. Конечно, данное описание выполнено в ироничном и даже в несколько саркастическом тоне, однако, при всей эмоциональности окраски, оно, на наш взгляд, очень точно передает смысловое содержание не только процедуры принятия американского гражданства, но и всего комплекса американского символизма. Поэтому мы позволим себе привести его здесь целиком: "Вместе с несколькими десятками других кандидатов я должна была принести присягу на верность новой родине. Мне только что исполнилось семнадцать, и, не будучи совершеннолетней, я имела право пройти упрощенную процедуру, не сдавая экзамен по Конституции США. Меня подвергли чрезвычайно унизительному испытанию: сняли отпечатки пальцев, заставили поклясться, что я никогда не была ни коммунисткой, ни проституткой. Мне предложили также воспользоваться возможностью сменить фамилию или имя, словно принятие американского гражданства было равнозначно второму рождению. Событие, игравшее столь важную роль в жизни миллионов переселенцев, воспринималось мною как бы со стороны и даже с долей иронии. Я не могла принять то, что лежало в основе американской идентичности: сознание бесконечного превосходства над другими, которое придавало этой гражданской церемонии характер своеобразного таинства - хлеб и вино иных земель претворялись в плоть и кровь земного мессии - Америки" [33].

Весьма примечательной является история еще одного праздника, Дня матери. Первоначально этот день стал отмечаться в Америке вслед за подобным праздником в некоторых странах Европы. В Старом Свете он был связан с традицией почитания Пресвятой Богородицы; подобное же религиозное звучание праздник имел первоначально и в Америке, где в этот день все шли в церковь. Тем не менее даже начало празднования Дня матери (а отмечаться он стал в Америке с 1912 года) было вызвано уже чисто американской потребностью гражданского ритуала для всего общества - стремлением почтить всех американских матерей. Со временем праздник все больше стал терять свое первоначальное религиозное наполнение. И это неудивительно: для протестантов воспоминания о европейском почитании Богоматери носили не религиозный, а культурный характер. А так как культурная ностальгия исчезает довольно быстро, то истинно религиозное содержание праздника изгладилось и осталась форма, готовая принять новое (религиозное или квазирелигиозное) содержание; оно не замедлило появиться уже в русле гражданской религии. Более того, по примеру Дня матери, американцы вскоре стали отмечать и День отца (впервые отпразднован в 1916 году), уже безо всякой религиозной подоплеки.

Еще более ярким примером постепенной трансформации христианского праздника является Рождество. Сегодня в Соединенных Штатах Рождество - это прежде всего праздник подарков, день, когда можно сделать праздничный стол, сходить в гости и т.д. Рождество превратилось в фестиваль потребительского общества, у которого оно ассоциируется чаще с Санта Клаусом и рождественскими распродажами, чем с приходом в мир Господа Иисуса Христа.

Гражданская религия сегодня

Задача отцов-основателей заключалась в том, чтобы защитить государственную политику от церковного вмешательства. Гражданская религия, не уничтожая общего религиозного настроя, редуцировала присутствие конкретных конфессий в общественной жизни до вполне нейтрального в идеологическом смысле минимума, ставшего общим знаменателем национальной веры. Однако с течением времени подобное положение вещей стало создавать угрозу - только не государству, а конкретным конфессиям.

Распространенное мифологизированное понимание демократии предполагает обеспечение равных прав и возможностей всем социальным, религиозным и прочим группам. Однако подобная установка, доведенная до логического конца, создает такую ситуацию, при которой демократия, понимаемая как выражение воли большинства, обращается в свою прямую противоположность. Десятилетиями у большинства в обществе формировалось чувство вины перед меньшинствами; эти последние в результате вооружились сознанием "жертв" большинства и умело это оружие применяют. В результате в современном американском обществе, например, лучше всего защищены разного рода меньшинства - сексуальные, религиозные, национальные. Данный подход нередко порождает конфликты между отдельными индивидуумами или целыми группами. Более того, демократическое государство и гражданское общество вынуждены считаться с интересами каждого, что неминуемо оборачивается ущемлением прав одних в пользу других [34].

Симптоматичен случай, связанный с шумихой вокруг традиционного парада, проводимого в Нью-Йорке в день Святого Патрика: в 1992 году орден хибернианцев (Ancient Order Of Hibernians, католическая организация мирян ирландского происхождения) отказал группе содомитов в праве участвовать в шествии, так как католическая Церковь считает содомию грехом. Поскольку парад проходил на Пятой авеню, не являющейся частной собственностью, конфликт подпадал под юрисдикцию городской администрации. Суд решил дело в пользу ордена, но на следующий год городские власти передали право проводить парад другой организации, пообещавшей быть менее взыскательной, и в суд пришлось обращаться уже хибернианцам, которые восстановили свое право на основании первой поправки конституции [35].

Другой показательный случай связан с учителем одной из государственных школ в Колорадо, которому суд запретил не только читать Библию про себя в то время, когда ученики были заняты выполнением самостоятельного задания, но и просто держать ее на рабочем столе, так как там ее могли увидеть ученики. Суд поддержал инструкцию, согласно которой преподаватель не вправе создавать в классе религиозную атмосферу, что произошло бы, по мнению суда, если бы ученики узнали, что их учитель - христианин. Педагогу пришлось забрать из классной библиотеки и принесенные им книги по христианству, книги же о религии индейцев и об оккультизме в классной библиотеке остались [36]. В деле Стоун против Грэхема (1980) суд запретил использовать в школах настенные плакаты с текстом десяти заповедей, поскольку это противоречило первой поправке конституции (нарушает пункт о невозможности установления государственной религии) [37].

Апогей этого процесса - история с американским православным священником в городе Дейтона Бич во Флориде. В 1993 году менеджер крупного торгового центра пригласил его на церемонию установки рождественской елки. Персонал хотел услышать несколько слов от христианского пастыря. Священник согласился, но за три дня до события ему снова позвонил менеджер и сказал, что на церемонии придется соблюсти некоторые условия: нельзя молиться, произносить имя Иисуса Христа и подчеркивать христианский характер праздника. Священник отказался присутствовать на такой "рождественской церемонии" [38].

Этих примеров вполне достаточно, чтобы понять: подобная практика не просто делает невозможным публичное выражение религиозных чувств, но и, по сути, несет в себе те же угрозы духовному плюрализму, которые законодатели когда-то усматривали в конкретных конфессиях. Основатели американского общества вряд ли могли себе представить нынешние коллизии, однако именно созданная ими политико-правовая система сделала все это возможным. Сегодня в опасности нередко находятся не собственно плюрализм и светскость государства, а религия, религиозные убеждения индивида; не права "униженных и оскорбленных", а свобода большинства. Расхожая американская шутка рисует гипотетический портрет гражданина США, находящегося в наибольшей безопасности: чернокожая содомитка, инвалид, мусульманка. В этой шутке скрыта немалая доля истины.

* * *

Конечно, в зависимости от того, что подразумевать под религией, можно относить или не относить к ней американскую "гражданскую религию". Однако, если не считать ее религией, то нельзя называть религией и конфуцианство [39], и буддизм (нетеистическая система), и древнеримский культ императоров (идеологическая система). С точки современной социологии и психологии религии такая позиция научно допустима, только вот насколько она оправдана с точки зрения лучшего постижения феномена или научной классификации изучаемых явлений? С позиции же христианского богословия религии (от лат. геligare "связывать") предполагает связь земли и Неба, человека и Творца. В этом смысле религиями могут быть названы лишь иудаизм, христианство и ислам.

Что же касается собственно американской гражданской религии, то здесь налицо отдельное самостоятельное культурное явление (можно называть его религиозным, квазирелигиозным или даже крипторелигиозным). При этом данное явление концептуализируется в традиционных религиозных рамках (наличие собственной догматики, агиографии, гомилетики) и фиксируется по всем правилам оформления религиозного культа (наличие обрядовости), не будучи при этом непосредственно связанным ни с одной конфессией.

Более детальное рассмотрение данной проблемы требует отойти от собственно американского феномена и обратиться к истокам гражданской религии, которые, по нашему мнению, лежат в Древнем Риме, протестантизме и французском Просвещении. Что мы и намереваемся сделать в следующей статье.

Очень не хотелось бы, чтобы данная статья рассматривалась как еще одна попытка окончательно "заклеймить проклятых американцев", которые чужды нашей духовности и несут всем лишь духовный вред. Говоря о гражданской религии, нельзя забывать, что это - тип религиозности, который вполне может привиться и на нашей православной родине [40]. Чтобы этого не произошло, мы поистине должны быть "мудры, как змии" (Мф.10:16), а для этого - уметь растождествлять человека и ложную идеологию, которой он может быть увлечен.

И здесь представляется намного более правильным не возопить радостно вслед за фарисеем из притчи Господней: "Господи, благодарю Тебя, что я не таков", а восскорбеть вместе с обманувшимся ближним, памятуя слова святителя Игнатия Брянчанинова: "Если образ Божий будет ввергнут в пламя страшное ада, и там я должен почитать его.

Что мне за дело до пламени, до ада! Туда ввергнут образ Божий по суду Божию: мое дело сохранить почтение к образу Божию и тем сохранить себя от ада" [41].

Статья вторая

В идеале гражданской религии США особым образом переплетаются римская идея Вечного города, протестантское (кальвинистское) видение государства, а также целый ряд общественно-политических и общефилософских идей эпохи Просвещения. Рассмотрим вкратце каждый их этих источников.

В предыдущей статье мы указывали на значимость ветхозаветного символизма для оформления американской национальной мифологии. Однако то, что поражает исследователя, как только он прикасается к невербальным символам политической культуры США, - это почти полное отсутствие ветхозаветных образов и практически абсолютное доминирование древнеримской символики. Действительно, римское наследие было настолько значимым для отцов-основателей, что оказало колоссальное влияние на символику зарождавшегося государства. В Вашингтоне был построен Капитолий, верхняя палата парламента получила название сенат, на карте появился американский городок Рим, а молодое поколение стало штудировать латынь. Наиболее отчетливо влияние идеи Вечного города, равно как и победа римской культурной модели над ветхозаветной парадигмой договора, проступает в истории одного из идеальных символов - американского герба или большой государственной печати (аверс печати и герб США идентичны) [42].

Четвертого июля 1776 года, в тот же день, когда конгресс одобрил текст Декларации независимости, комитету в составе Бенджамина Франклина, Джона Адамса и Томаса Джефферсона было поручено разработать проект большой государственной печати Соединенных Штатов Америки. Когда комиссия предложила конгрессу рассмотреть результаты своих трудов, оказалось, что как Франклин, так и Джефферсон использовали в своих проектах ветхозаветные темы. На проекте печати Франклина был изображен Моисей, стоящий на берегу и протягивающий свою руку над морем, как бы повелевая ему поглотить преследующего израильтян фараона, сидящего в открытой колеснице с короной на голове и мечом в руке. Предложенный девиз гласил: "Восстание против тиранов есть послушание Богу". Проект Джефферсона изображал детей Израиля в дикой пустыне, ведомых облаком днем и огненным столпом ночью. И лишь Джон Адамс обратился к античному сюжету: его проект изображал Геркулеса, отдыхающего, опершись на свою дубину, а также стоящую на горе Добродетель, призывающую героя взойти на гору по неровной дороге, и Лень, пытающуюся отвлечь Геркулеса усеянной цветами дорогой удовольствий.

Однако ни один из предложенных проектов не был принят, и дело было отложено на некоторое время вследствие напряженных революционных событий. И только после битвы при Йорктауне (октябрь 1781 года) проблема вновь привлекла к себе внимание. 20 июня 1782 года Континентальный конгресс одобрил Большую государственную печать практически в ее современной форме: белоголовый американский орел с распростертыми крыльями; на груди у орла - щит с тринадцатью белыми и красными полосами, что символизирует первоначальные тринадцать штатов. Орел призван символизировать связь с древним Римом и означает власть, господство, верховенство и государственную прозорливость [43]. В когтях одной лапы орел сжимает оливковую ветвь - символ мира - с 13 листьями, а в когтях другой - пучок из 13 стрел - на случай войны (число 13 в обоих случаях также символизирует число штатов, образовавших союз). В клюве орел держит ленту с девизом Е pluribus unum ("Из множества - единство"), выражающим федеративное устройство страны. Таким образом, печать была создана в классическом духе, безо всяких связей с ветхозаветной тематикой.

В духе аверса выполнен и реверс большой государственной печати: усеченная недостроенная пирамида из 13 ступеней, над ней - Всевидящее Око и два девиза на латыни. Первый девиз - Annuit coeptis ("Он благословляет наше предприятие") - взят из "Энеиды", второй девиз - Incipit novus ordo saeculorum ("Начинается новый порядок времен") - также из Вергилия, из четвертой эклоги "Буколик", со ссылкой на Сивиллины предсказания, которые в христианскую эпоху стали интерпретировать как предвидение Рождества Иисуса Христа и начала христианской эры (пророчество о рождении божественного младенца и начале золотого века).

Автором утвержденного проекта печати был секретарь конгресса Чарльз Томсон, который так объяснял дизайн обратной стороны: "Пирамида означает силу и продолжительность. Глаз над ней и девиз означают особую опеку Провидения над Америкой". Добавим, что усеченная пирамида - распространенный масонский символ. Ограниченный объем данной работы не позволяет нам подробнее остановиться на масонской составляющей американского политического символизма, однако необходимо заметить, что масонская идеология во многом формировала взгляды американских политических лидеров в предреволюционные годы и оказала огромное влияние на практику американской революции. Так знаменитое "Бостонское чаепитие" было спланировано и реализовано "Ложей св. Андрея" а из подписавших Декларацию независимости 56-ти человек 55 были масонами [44].

Победа древнеримской символики над ветхозаветной, по справедливому замечанию американского культуролога О'Брайена, свидетельствует, что если Ветхий Завет более подходил для символического описания и риторики войны за независимость, то наследие Рима намного более соответствовало официальному духу новорожденных Соединенных Штатов. При этом римский символизм отнюдь не означал полного вытеснения ветхозаветных образов из общественно-политической жизни страны. Кроме того, необходимо отметить, что, вопреки разделяемому даже некоторыми учеными мнению о стремлении американцев порвать с европейским прошлым и создать совсем новую культуру, история создания большой печати свидетельствует об обратном. Она демонстрирует стремление культуры к символической, даже сакральной связи с культурой Старого Света.

Что стоит за этим, каково предназначение данного символа? Прежде всего - стремление к легитимации своего существования, причем, данная легитимация проходит в рамках той концепции культуры, согласно которой без связи с прошлым нет настоящего. Обращение к прошлому в данном случае служит самоидентификации, самоутверждению, "непотерянности" в общемировом историческом процессе. По нашему мнению, такая тенденция распространена довольно широко [45]. Характерно обращение именно к римской традиции, что, на наш взгляд, подтверждает тесную связь американской гражданской религии с ее древнеримским прототипом.

Выбор в пользу римской символики, по мнению О'Брайена, обусловлен тем, что символика "избранного народа" имеет и свои слабые стороны. Как известно из истории ветхозаветного Израиля, избранный народ не застрахован от ошибок и неизбежного наказания за эти ошибки. Совсем иная "священная" парадигма существует в Древнем Риме: Рим - Вечный город, Цезарь - бог, и ничто, никакие прегрешения цезаря или жителей Рима не могут изменить этих фундаментальных положений или вызвать чей-либо гнев [46]. Конечно, история Рима отнюдь не абсолютно победоносна, но сама идея Вечного города оказывается постоянно востребованной.

Римский опыт представлялся первому поколению американцев "благороднейшим достижением свободных людей, стремившихся к самоуправлению" [47]. По словам Ярослава Пеликана, для американских отцов-основателей история Рима являлась "учебником, к которому надлежало обращаться за наставлением относительно хода людских дел, развития свободы и судьбы деспотизма" [48]. Отсюда и знаменитое Pax Americana, "американский мир" как прямое продолжение римского мира, Pax Romana.

Гражданская религия как символико-ритуальная система, являющаяся внешним проявлением идеи Государства как Вечного Града, есть парадигма античности, парадигма дохристианская [49]. Уже в эпоху античности модель устроения государства предполагала существование надличностной сакральной идеи, которая должна была придавать высший авторитет верховной власти и задавать основные аксиологические ориентиры в обществе.

Общекультурная модель античной цивилизации характеризуется особым единством религиозного и политического, что было обусловлено основными культурообразующими факторами. Историк Фюстель де Куланж еще в прошлом веке справедливо указывал, что подобно тому, как функциональное назначение семьи (в первую очередь это функции деторождения, а также брак, смерть, почитание предков) формировало сердце греческой и римской "частной" религии, так же полис находился в сердце общественной (публичной) религии (термин, который, зачастую используется в качестве синонима гражданской религии), с ее ритуалами и праздниками в честь великих событий прошлого [50]. Общеизвестно, что само слово политика берет свое начало от греческого полис, то есть город-государство. В античной культуре полис есть не просто форма социальной организации, но прежде всего место, которое находится под покровительством богов или бога [51].

Подобная нерасчлененность государственного и религиозного наиболее характерна прежде всего для римской культуры. Уже во времена Тарквиния Гордого (VI в. до Р.X.) "бог светлого неба" Юпитер превратился в бога государства. По сути, Юпитер олицетворял собой идеальную сущность государства: "К нему обращались как к невидимому владыке римского государства, являвшемуся источником и представителем римского могущества, чести и господства; под именем бога государства собственно стали почитать самое государство" [52]. Таким образом, по верному замечанию проф. С. Глаголева, "государство являлось видимым обнаружением божественного величия, а божество считалось невидимым представителем величия государства" [53], что соединяло государство и бога. Подобное понимание римского государства обусловило появившуюся вскоре веру в божественную предопределенность Рима к мировому господству и послужило фундаментом для построения Pax Romana, сердцем которого стал Вечный город Рим.

Божественная власть накладывала отпечаток божественности и на своих исполнителей, поэтому идеал Вечного города послужил позднее "теоретическим" основанием культа императоров. И хотя первоначально апофеоз (обожествление) императора осуществлялся только после его смерти, сама императорская власть вскоре стала рассматриваться как власть божественная. Уже Август, инициатор обожествления Цезаря, прочно связывает в сознании римлян власть императора с божественным предназначением. Конечно, культ императора претерпел значительную эволюцию: скорее всего, первоначально при жизни императора обожествлялся лишь его Гений, а не император как человек, которому не возносили молитвы, а его изображениям не поклонялись. Однако довольно быстро эта ситуация сменяется признанием прижизненной божественности принцепса: уже Овидий в "Фастах" ("Календаре"), описывая римские праздники и обряды, говорит, что Август, в отличие от других великих людей, прославленных человеческими почестями, подобен Юпитеру, ибо он - его сотоварищ по божественности [54]. Согласно календарю из Кум, хранившемуся в храме Августа и составленному при жизни императора, в определенные дни гражданам надлежит обращаться с молитвами к самому Августу, что фактически ставит его вровень с богами, хотя в первые два века империи императоры именуются divi, а не dii [55].

И хотя причин такой быстрой эволюции может быть несколько, нельзя забывать, что с практической точки зрения в правовой культуре Рима император, которому власть, согласно римскому праву, была делегирована народом, просто не мог отыскать иного гаранта собственной легитимности: "Ввиду правовой слабости и необеспеченности власти императора его личное обожествление составляло огромный политический суррогат для прочной власти. Должно заметить, что для массы народа эта божественность вовсе не была пустым звуком. При суеверии массы, при неясности для нее истинной идеи Божества, она тем легче верила в божественность Кесаря..." [56].

Добавим, что с течением времени отсутствие подобной веры становится преступлением против государства. При крайнем плюрализме римской частной религии, допускавшей как существование, так и сосуществование практически любых верований, а также одновременное исповедание гражданином нескольких религий (запрещен был лишь прозелитизм, под которым подразумевалось обращение в новую веру с требованием оставить старую), на государственном уровне признание божественности императора стало императивным; ведь прежде всего личная божественность обеспечивала прочность императорской власти. Античность не знала института Церкви как отличного от государства организма - римские жрецы были государственными чиновниками, а сам император выступал в этой религиозно-политической системе как верховный жрец (Pontifex maximus). В титулатуре римских императоров со времен Августа присутствовало и наименование Soter "Спаситель". Так Август, прибывший в 21 г. до Р.X. в греческую Азию, с некоторым удивлением обнаружил здесь пышный расцвет собственного культа: в речах и посвящениях местные жители именовали его не иначе, как "спасителем", "благим вестником" и "богом" [57]. Кроме того, само слово Август (Augustus), которое часто ошибочно принимается за имя императора, есть особый титул, дарованный императору Октавиану сенатом в 27 г. до Р.X. Это слово происходит от латинского глагола augere ("взращивать, увеличивать") и применялось исключительно к священным местам. Новый титул придавал императору ореол священности, приближал к божеству [58].

Необходимость особого "гражданского" измерения религии была очевидной для государственных мужей Рима еще до императорской эпохи. Марк Теренций Варрон (116 до Р.X. - 27 до Р.X.) выделял три типа теологии: баснословный (религия поэтов), естественный (религия философов) и гражданский (религия граждан, простого народа). Это деление Варрон заимствовал у стоиков и понтифика Муция Сцеволы, который подверг критике поэтов за то, что они выдумывают всякие небылицы о богах, а философов - за их абстрактное понимание божества, подрывающее культ [59]. Характеризуя гражданскую теологию, Варрон отмечал, что ее "должны знать и ведать граждане, а особенно жрецы в гражданских обществах" [60].

Подчеркивая важность гражданской теологии, Варрон всячески стремился возродить к новой жизни старинные обычаи и обряды, став, таким образом, одним из предшественников августовских реформ [61], которые еще сильнее сплотили религию и государство. В этой связи весьма примечательно то, что и сам Варрон, и представители целой теологической школы, сердцем которой он являлся, были убеждены в том, что религия есть политическое учреждение. При этом они защищали религию не потому, что находили ее хорошей или истинной, а лишь потому, что считали полезной. Источником же вдохновения для членов теологической школы Варрона была не религиозная вера, а патриотизм [62]. Полезностью религии определялись и формы ее существования: римская религия с течением времени все больше и больше сводилась к культу, заполненному мельчайшими подробностями; при этом догме, конкретным вероучительным положениям не придавалось практически никакого значения [63].

Подведем первые итоги. Во-первых, одной из функций римской религии являлась легитимация высшей государственной власти, в силу чего последняя содержала в себе как политический, так и религиозный компоненты (точнее, налицо была их нерасчлененность и мифологизация верховной власти). Эрнест Баркер удачно назвал Римскую империю "политико-экклезиастическим институтом, не только государством, но и церковью" [64]. Во-вторых, ультимативность гражданского измерения римской религии сочеталась с плюрализмом частных религиозных форм: допустимой была не только практически любая религиозная практика, но и одновременное исповедание нескольких религий [65]. В-третьих, плюрализм форм определял крайнюю догматическую упрощенность римской религии, а государственная важность обуславливала тщательное исполнение гражданского ритуала. И, наконец, в-четвертых, все вышеперечисленные характеристики вкупе с обожествлением императора, придававшим государственному устройству прямую связь с Абсолютом, являли собой особую модель символического политико-религиозного организма. Другими словами, Римская республика, а потом и империя были уже чем-то большим, чем просто государством: Рим - это Град вечный (Urbs aeterna), модель решения всех человеческих проблем [66].

Элементы подобного видения государственного и общественного устройства без труда можно отыскать в практике американской политической мифологии: Америка как воплощенный идеал Свободы и Демократии, государственное признание равноценности всех религиозных традиций наряду с существованием четкой национально-государственной символики, при этом отсутствие особой "государственной" теологии вкупе с наличием вполне определенных ритуалов (инаугурация президента, клятва перед флагом и т.д.), сущностная важность фигуры президента как американского первосвященника.

* * *

Прежде чем перейти к рассмотрению второго источника американской гражданской религии, кальвинизма, скажем несколько слов о тех изменениях, которые произошли в религиозно-политическом устроении Римской империи после возникновения христианства.

Христианское миропонимание с самого начала привнесло в римскую культуру принципиально новое осознание земной власти и, соответственно, ее сакральности. В словах Христа Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф.22:21) звучит мотив "разделения властей" на власть сакральную, Божественную, и власть государственную, земную. При всей революционности для римского сознания данного положения, разделявшего то, что было для него неразделимым и лишавшего кесаря божественности, ошибочно было бы полагать, что христиане стали отрицать важность и значимость государственной власти. Напротив, она есть власть богоданная, поэтому в Евангельской истории мы не находим каких-то революционных призывов к ее свержению, к отмене государства. Более того, в Евангелиях (Мф.17:24-27; Ин.19:11), равно как и в Посланиях (Тит.3:1; 1Пет.2:13; 1Тим.2:1-2; Рим.13:1-2) содержится подчеркнуто-почтительное отношение к властям. По своей сути христианская Церковь антиреволюционна в социальном смысле - для бунта Церкви нет никаких онтологических оснований, так как Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:21). Вместе с тем уважение христианства к земной власти имеет определенные границы: если кесарь начинает требовать того, что Божие, если государство вторгается в сферу духовную, то христианин имеет право проявить непослушание, как его проявляли, например, первые христиане (правда, непослушание при этом выражалось в предпочтении мученической смерти поклонению божественности кесаря).

Таким образом, раннехристианское миропонимание, четко разделявшее Божие и кесарево, не оставляло, на наш взгляд, возможности для существования привычной для античности гражданской религии. Подлинным отечеством христиан полагалось Отечество Небесное; небесным было их истинное "гражданство". Даже уважение к земной власти не давало повода к ее сакрализации (протоиерей Георгий Флоровский в этой связи говорит о естественной для христиан ограниченной политической верности), тем более что в первые три века христианской истории эта власть была настроена враждебно по отношению к христианам: "Ранних христиан часто подозревали и обвиняли в гражданском безразличии, даже патологической "мизантропии", odium generis humani [ненависти к роду человеческому], которую противопоставляли "филантропии" Римской империи. Обвинение не было абсолютно беспочвенным. С ним почти соглашается Ориген в своем знаменитом ответе Кельсу. Но что еще остается христианам, вопрошает он. Ведь в каком бы городе мы ни жили, "у нас другой строй подданства" (Contr. Cels. VIII, 75). Помимо гражданской общины, в каждом городе была и другая община - местная Церковь. Именно она являлась для христиан истинным домом, "отечеством", а не их "родной город" в собственном смысле слова" [67].

По мнению большинства исследователей, вряд ли можно всерьез говорить о возрождении даже отдельных элементов идеологии гражданской религии вплоть до эпохи зрелого средневековья [68]. В самом деле, христианизация Римской империи, начавшаяся в IV веке, когда христианство стало государственной религией, не оставляла гражданской религии никаких шансов на существование: на смену сакрализованным гражданским ценностям с их расплывчатыми вероучительными положениями пришли строгие догмы христианского богословия, а христианская Церковь, помимо своей "неотмирной" составляющей, принесла с собой и новый социальный порядок.

Но и те элементы гражданской религии, которые могут быть обнаружены в отношениях государства и Церкви в христианском обществе позднего средневековья (папские претензии на светскую власть, с одной стороны, и "цезарепапизм" византийских императоров - с другой), вряд ли можно рассматривать в качестве сознательного и прямого продолжения античной модели. Во-первых, средневековое католичество не исчерпывалось политикой пап в светской области, во-вторых, нельзя говорить, что почитание императора в средневековой Европе оформилось в точное подобие апофеоза римских императоров; правильнее будет сказать, что некоторые функции, которые в античности выполняла гражданская религия, в средние века исполнялись европейскими монархиями [69]. Кроме того, сакрализация христианского государственного устройства отличается от античной гражданской религии прежде всего своими мотивами. К тому же подобное обожествление земной власти является не столько воплощением христианского видения, сколько его искажением. Всерьез же положение вещей меняется уже после Реформации и во многом благодаря ей.

В рамках появившегося понятия "светская (секуляризованная, нецерковная) культура" идеи реформаторов создают парадигму равенства Церкви и общества взамен средневековых представлений о единстве общества и духовном единоначалии Церкви [70]. Подобное равенство, декларируемое протестантами, первоначально не означает "освобождения" социума от религии, напротив, оно свидетельствует о качественно новом представлении о равной пронизанности всех сфер бытия Божественным началом.

Что же касается вопросов государственного устройства, то ни Лютер, ни Кальвин не считали какую-либо одну его форму обязательной, единственно правильной для христианского государства. Поскольку именно труды Кальвина оказали колоссальное влияние на учение пуритан, сыгравших первостепенную роль в процессе оформления идейной доктрины Соединенных Штатов, воззрения женевского богослова заслуживают несколько более подробного рассмотрения.

Говоря о подлинном предназначении государственной власти, Кальвин полагал, что роль государства не должна быть ограничена тем, что оно дает гражданам возможность есть, пить и поддерживать свое существование, а также оберегает общественное спокойствие и собственность каждого. Более того, в противоположность Лютеру, жестко разделявшему светскую и духовную власти, Кальвин фактически выступил за соединение их в единое целое, в котором Церковь как бы поглощает государство, а религиозные постановления имеют характер государственного закона. Властные органы, в свою очередь, так же как и Церковь, являются Божественным установлением, что, по мнению Кальвина, делает невозможным отделение Церкви от государства.

"Цель гражданского управления, - пишет Кальвин, - также и в том, чтобы предотвратить распространение в народе идолопоклонства, осквернения имени Божьего и Божественной истины и прочих отступлений от веры" [71]. В духе общепротестантского переноса спасения в плоскость ежедневных мирских дел, Кальвин заявляет: "Но если воля Божья такова, чтобы мы шли по земле, стремясь к нашей истинной родине, и если эти вспомогательные средства (земные гражданские порядки - В.Л.) необходимы нам в нашем странствии, тогда тот, кто хочет отнять их у людей, отнимает у них человеческое естество" [72].

Такое кальвинистское содружество Церкви и государства если и не являлось Царством Божиим на земле, то было, по крайней мере, его достойным предшественником [73]. Этот момент представляется принципиально важным как для осознания идей самого Кальвина, так и для понимания логики позднейших протестантских умозаключений: кальвинистская модель предполагает актуализацию сотериологической составляющей земного миропорядка. Именно подобное видение вещей сначала послужит одним из оснований идеи построения Америки как "Града на холме", а потом, оторванное от своих богословских корней, породит основные мифологемы гражданской религии США.

Конечно, мы не склонны отождествлять кальвинизм и американскую гражданскую религию хотя бы уже потому, что феномен гражданской религиозности во многом порожден секуляризацией европейской культуры, тогда как сам Кальвин всячески старался воспрепятствовать обмирщению государства. Однако логика учения женевского богослова несколько парадоксальным образом содержала в себе семена будущей гражданской теологии. Христианство, как было сказано выше, изначально разделяет власть земную и небесную и, не являясь противником первой, основное свое внимание обращает к последней (хотя в истории христианства более или менее постоянны отступления от этого положения).

* * *

Антропоцентрический пафос Реформации вкупе с его антикатолической направленностью обусловил в известном смысле и идеологию Просвещения: вряд ли просвещенческий культ Разума смог бы появиться, не откажись протестантские мыслители от созерцательности позднего католицизма и от схоластики Фомы, основанной на Аристотеле, в пользу деятельной протестантской этики и механистической картины мира [74].

Эпоха же Просвещения принесла с собой не только деизм энциклопедистов и радикальный антиклерикализм. Наряду с полным или частичным уходом Церкви из различных сфер жизни произошло не просто коренное переосмысление роли и предназначения Церкви в обществе, но и переоценка религиозного смысла бытия. Если теоцентрическому мировоззрению Средних веков присуще осознание трансцендентности Бога, равно как и понимание того, что только эта трансцендентность придает смысл процессу земной истории [75], то антропоцентрическое сознание человека Нового времени уже не удовлетворяется таким объяснением: "В процессе секуляризации философии возобладало стремление найти основание всего существующего внутри мира. Хотя при этом догмат Божественного творения не подвергался сомнению и речь могла идти и о "сотворенных" субстанциях, все же роль Бога существенно "минимизировалась", и философский субстанциализм в целом ознаменовал переход от "трансцендентной" к "имманентной" философии, ставившей цель объяснить мир из него самого. Со сменой фундаментальных оснований от трансцендентного Бога к имманентной субстанции на последнюю были перенесены атрибуты, ранее приписывавшиеся Богу: абсолютность, вечность, неизменность, способность порождать из себя все модусы и состояния, что выразилось в "квази-теологической" тенденции философствования" [76]. По меткому замечанию С.С. Аверинцева, Вольтер "отвергает религиозную традицию как свидетельство об истине, однако восторгается ей как "изобретением". В перспективе традиционного мировоззрения Бог как человеческое "изобретение" - это кощунство: но в перспективе апофеоза рационалистической социальной "архитектуры" [...] вещи выглядят по-иному: изобретение само по себе есть нечто великое [...] религия как традиция и данность - препятствие для интеллектуальной революции, но религия как "изобретение" - аналог ее собственных изобретений" [77].

Вытеснение Церкви из публичной сферы человеческих отношений приводит к (не)ожиданному результату: сакрализации новых формообразующих понятий эпохи: свобода, справедливость, частная собственность и т.д. [78]. Новая концепция "политического государства" видит в нем некое патерналистское начало по отношению к гражданам; начало, выражающее некую "общую волю". Луи Дюмон, рассуждая об этой тесной связи государства Нового времени с религией, а, точнее, Церковью, в частности замечает: "...определенный политический организм [...] может оказаться носителем абсолютных ценностей, как это происходит с современным государством. Ибо современное государство не связано преемственностью с другими политическими формами: оно представляет собой превращенную Церковь (курсив наш - В.Л.)" [79]. Разве это не возвращение - на новом витке спирали - к древнеримской парадигме?

И не случайно термин "гражданская религия" вводит не кто иной, как Жан-Жак Руссо: именно так называется заключительная глава последней книги трактата "Об общественном договоре". Гражданская религия видится Руссо как альтернатива традиционно-религиозному подходу. Вот как французский философ характеризует данный феномен: "Существует [...] исповедание веры чисто гражданское, статьи которого надлежит устанавливать суверену; и не в качестве догматов религии, но как правила общежития, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным [...] Догматы гражданской религии должны быть просты, немногочисленны, выражены точно, без разъяснений и комментариев. Существование Божества могущественного, разумного, благодетельного, предусмотрительного и заботливого; загробная жизнь, счастье праведных, наказание злых, святость Общественного договора и законов..." [80].

Конечно, видение Руссо - это прежде всего философское и идеологическое оформление собственных взглядов, а не детальный анализ уже существовавшего феномена. Но даже если считать, что в "Общественном договоре" страницы о гражданской религии посвящены тому, что должно быть, а не тому, что уже есть, то и здесь приходится признать, что представления Руссо об идеальной религии государства не остались лишь мыслями на бумаге. Ярким примером попытки сакрализации государственной идеи является, конечно же, идеологическая и ритуальная практика Великой французской революции.

Задолго до попытки Робеспьера установить государственный культ Верховного Существа в практике французской революции стали проявляться элементы сакрализации нового порядка, элементы новой гражданской религии. К последним безусловно относится и выполненный по всем правилам религиозного ритуала перенос праха Вольтера в Пантеон в июле 1791 года, и декрет о сооружении во всех коммунах алтарей Отечества 26 июня 1792 года [81], и культ мучеников за свободу, и т.д.

Вот, например, фрагмент описания переноса праха Вольтера газетой "Монитёр": "На античного вида катафалке везли саркофаг, в котором находился гроб. Лавровые и дубовые ветви, переплетенные розами, миртами и полевыми цветами, украшали и осеняли катафалк, на котором было сделано две надписи: "Если человек родился свободным, он должен управлять собой" и "Если у человека есть тираны, он должен их низвергнуть". Многочисленные депутации как от национальной гвардии, так и от патриотических обществ образовали большой кортеж и сопроводили прах на развалины Бастилии. На месте, где ранее находилась башня, в которой был заключен Вольтер, был воздвигнут постамент. На постамент водрузили гроб философа, представив его для обозрения толпе многочисленных зрителей, собравшихся вокруг него и религиозное молчание сменилось бурными рукоплесканиями [...] Его (гроба - В.Л.) верх был покрыт погребальным пологом с изображением лежащей фигуры философа - слава возлагала ему на голову венок. Саркофаг был украшен надписью: "Он отомстил за Каласа, Ла Барра, Сирвена и Монбайи. Поэт, философ и историк, он дал человеческому разуму подняться ввысь и подготовил нас к освобождению". Перед домом г-на Шарля Вилетта, где хранится сердце Вольтера, были высажены четыре высоких тополя. Они соединялись между собой гирляндами дубовых листьев, зелень которых образовывала свод. Под ним находился венок из роз, который был возложен на катафалк, когда тот проезжал мимо. На фасаде дома имелась надпись: "Дух его повсюду, а сердце его здесь"" [82].

В качестве попытки установления новой сакральной традиции можно, наверное, рассматривать и стремление Коммуны (приверженцев материализма Гольбаха) к установлению культа Природы и Разума. Данная тенденция шла параллельно с жесткими попытками дехристианизации и поэтому была в гораздо большей степени разрушительной, чем созидательной, при этом в ней ""религия природы" смешивалась с сильным чувством патриотизма" [83]. 20 брюмера (10 ноября 1793 года) в соборе Парижской Богоматери был организован праздник "Свободы и Разума", где перед статуей Свободы, воздвигнутой вместо стоявшей там прежде статуи Богородицы, революционный хор прославлял "славные дела революции и освобождение человека". Однако уже в том же ноябре Парижская Коммуна, ранее требовавшая немедленного закрытия в Париже всех церквей и всех храмов любой религии, сдает свои антихристианские позиции, уступая натиску Робеспьера.

Наиболее же ярким примером попытки установления гражданской религии является введение Комитетом общественного спасения вместо культа Разума культа Верховного существа, инициированное Робеспьером, почти фанатичным приверженцем философии Руссо. Реальным содержанием данного культа было почитание революции, к которой якобинцы относились как к монументальному религиозному событию в человеческой истории. По замечанию Ж. Жореса, этот культ означал, что "революция еще до Бога отделяет для вечности добрых от злых, и небо представляет собою своего рода невидимый Пантеон, где обитает Бог, но ключи от него - в руках Революции, и она открывает двери тем, чье чело она сама отметила знаком бессмертия" [84]. Жестко выступая против атеизма Парижской Коммуны и антиклерикальных настроений, противоречивших обозначенной в Декларации прав свободе культов, Робеспьер публично заявляет о своем деизме и высказывается (в духе Руссо) за установление гражданской религии, которая должна стать необходимым руководством в общественной жизни: "Идея "Верховного существа" и бессмертия души - это беспрерывный призыв к справедливости, следовательно, она социальная и республиканская. (Аплодисменты). Природа наделила человека чувством удовлетворения и чувством боли, которые заставляют его бежать от вредных для него физических веществ и стремиться к тем, которые ему подходят. Общество было бы совершенным, если бы оно сумело создать в себе быстро действующий инстинкт в отношении морали, не ожидая запоздалой помощи суждения, которое заставит его делать добро и избегать зла [...] Таким образом, то, что создает этот драгоценный инстинкт, или то, что заменяет его, то что восполняет недостаток власти человека, - это религиозное чувство, запечатлевшее в душах идею санкции, данной предписаниям морали силой, стоящей выше человека, поэтому я не думаю, чтобы какой-либо законодатель решился когда-нибудь сделать атеизм национальным воззрением [...] Вы, конечно, не разорвете священное звено, соединяющее людей с их Создателем. Если эта идея господствует в народе, то было бы опасно разрушить ее. Мотивы обязанностей человека к его Создателю и основы человеческой морали неизбежно связаны с этой идеей, и зачеркнуть ее - это значит деморализовать народ [...] Истинным священником "Верховного существа" является природа; его храмом - вселенная, его культом - добродетель, его праздниками - радость великого народа, собравшегося перед ним для того, чтобы завязать сладостные узы всемирного братства и выразить ему признательность чувствительных и чистых сердец..." [85].

В изданном в этот же день Декрете о Верховном существе декларировалось признание французским народом существования Верховного существа и бессмертия души (Ст.1) и при этом подчеркивалось сохранение свободы культов (Ст.11). По настоянию Робеспьера каждый десятый день декады было решено посвящать прославлению какой-либо гражданской или социальной добродетели (Верховному существу, Истине, Справедливости, Скромности, Дружбе, Воздержанности, Искренности, Славе, Бессмертию и т.д.) [86]. 8 июня 1794 года на Марсовом поле состоялось торжественное празднество в честь Верховного существа, на котором Робеспьер выступил в качестве своеобразного первосвященника новой религии.

Таким образом, вряд ли у нас есть достаточные основания полагать, что Робеспьер и его сподвижники руководствовались исключительно прагматическим стремлением с помощью одной веры сплотить различные социальные категории - монтаньяров, якобинцев, санкюлотов, которые ранее поддерживали революционное правительство, а теперь восставали друг против друга. Глубинным основанием празднования декад и самого культа Верховного существа была общая уверенность в том, что государство не может существовать без символа веры и культа. Как точно заметил Альбер Матьез в своем исследовании, посвященном французской революции, "государство, подобно старой церкви, должно было заботиться о душах. Оно уклонилось бы от своей первоначальной обязанности, если бы отнеслось безучастно к духовной жизни своих граждан. Надо было соединить политическую мораль, заключавшуюся в гражданских церемониях, с философской моралью, родоначальницей частных добродетелей. Вера в Бога считалась по общему убеждению основанием общества" [87]. Подобное стремление очень сильно напоминает кальвинизм, только лишенный христианских корней. В отличие от взглядов Кальвина, интересы французских революционеров целиком сосредоточены на делах и нуждах мира сего. Бог им необходим, но лишь как легитимирующая их существование Высшая Сила [88].

И хотя попытки реформировать традиционные религиозные представления, заменив их деистическим богом, богом природы или прогресса либо установлением официального культа Верховного существа в конечном итоге оказались малоплодотворными, сакрализация нового государства получила широкое практические признание и глубокое теоретическое осмысление. При этом довольно сложно проводить прямые параллели между французской и американской революциями в силу прежде всего антиклерикального характера первой и отсутствия антицерковных настроений в последней [89]. Однако, с другой стороны, невозможно отрицать очевидное влияние деистических идей Просвещения на отцов-основателей США.

Явившаяся следствием подобных мировоззренческих изменений сакрализация таких понятий, как свобода, справедливость и т.д., привела в свою очередь к оживлению древней утопии построения идеального государства, зревшей в недрах христианства под видом хилиастической идеи [90]. Западноевропейское сознание Нового времени переосмысливает средневековые христианские взгляды на роль государства. Христианская позиция, говоря словами Владимира Соловьева, рассматривает задачу государства не в построении земного рая, а в удержании от падения в ад. Новое время отвергает негативные установки христианства в области государственного устройства, заменяя их положительными идеями необходимости установления демократического правления, которое освящается божественным авторитетом. Конечно, это вовсе не означает идейной оппозиции христианства и демократии (как считал Руссо), однако, свидетельствует о явной переоценке "сотериологических" функций государства: демократическая идея часто трактуется как идея религиозная (спасительная), имеющая Божественные основания.

Конечно, если трактовать термин "гражданская религия" в широком смысле - как символико-ритуальное измерение установленной государственной власти, - то элементы гражданской религии без труда можно отыскать в практике христианской государственности уже в эпоху Средневековья (например, особое почитание императорской власти и связанные с этим почитанием церемонии). Вместе с тем необходимо выделить некий критерий принадлежности того или иного явления к феномену гражданской религиозности, иначе мы рискуем находить гражданскую религию в любой символической идее или символическом акте, имеющим отношение к государственному устройству.

Что же является принципиально важным для гражданской религии? В ней отсутствует духовная составляющая. Иными словами, сотериология и телеология гражданской религии исчерпываются этим миром: спасительной (то есть единственно верной) является сама идея государственного устроения, а ее воплощение в жизнь - наиважнейшей целью бытия. Гражданская религия реализуется как сакрализация государственного устройства и присутствует только на социально-политическом уровне. Бог в системе гражданской религии нужен лишь как авторитет, но не как Спаситель.

В этой связи уместно вспомнить довольно категорическое, но по сути верное заявление А.С. Хомякова: "...Церковь - не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина, и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поколику он сам живет - вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви" [91].

Статья третья

Остановимся подробнее на той роли, которую играет американский президент в системе национальной веры США - гражданской религии. Роберт Белла далеко не случайно начинает анализ феномена гражданской религии с инаугурации президента - важнейшего эпизода венчающего центральное событие в американской политической жизни: президентские выборы. В сознании американцев президент - символ государства, именно с президентом американцы связывают представление о государственности [92].

Архетип Президент - отец нации - это одна из сущностных составляющих американского "легитимирующего" мифа. По мнению ряда исследователей, американский президент играет роль своеобразного "республиканского монарха". Р. Нойштадт замечает по этому поводу, что в основание американской конституции положено "вполне очевидное толкование английского закона о престолонаследии 1688 года" [93]. Американские историки Пьерар и Линдер полагают, что президент является в определенном смысле персонификацией всего американского народа, подобно тому, как для англичан таким олицетворением являются король или королева [94]. Как отмечал президент Уильям Тафт по поводу специфики взаимоотношений между главой исполнительной власти и его избирателями, президент есть "личностное воплощение и представитель достоинства и величия последних" [95]. Американский политолог Д. Лис замечает, что президент - это и нравственный символ нации [96].

Этот символизм, без сомнения, свидетельствует о той политико-религиозной роли, которую призван играть американский президент. Некоторые исследователи проводят даже дифференциацию религиозных функций американского президента, различая "пророческий" и "священнический" компоненты президентского участия в гражданской религии [97]. "Пророческая" функция президента подобна той роли, которую играли ветхозаветные пророки, и заключается в сдерживании национальной гордыни, предохранении ее от превращения в слепое поклонение государству. При этом она также призвана напоминать о присутствии в человеческой жизни Высшей силы, о вовлеченности Бога в том числе и в политические процессы. "Священническая" функция состоит в укреплении мифа о возникновении государства, в следовании "американской политической традиции". Данные функции должны способствовать процессу легитимации социально-политических действий президента и всей исполнительной ветви власти.

Особое место, которое занимает президент, будучи не только политическим лидером, но и своеобразным священнослужителем государственного культа, а также пророком своего народа [98], принадлежит главе государства с самого начала американской истории. В силу того значения, которое придается фигуре американского первосвященника-президента, именно прагматика мифологем президентства в совокупности с практикой президентского правления в наибольшей степени отражают динамику гражданской религии и выпукло демонстрируют все видоизменения и коллизии в развитии американской государственной символики и ритуалов.

В американской "табели о рангах" первое место принадлежит одиннадцатому президенту США Аврааму Линкольну. Второе место уверенно занимает Джордж Вашингтон. При этом если Вашингтон олицетворяет рождение американской нации, то священное для американцев имя Линкольна "персонифицирует единство нации и жертву, принесенную в Гражданской войне, в этом великом эпосе американской истории, обеими сторонами для национального "возрождения" и устранения рабства" [99]. Таким образом, в американской политической символике Вашингтон являет собой фигуру Моисея-освободителя, а Линкольн - мессии-спасителя [100]. Именно поэтому в настоящей статье речь пойдет об этих президентах, а также о президенте Рональде Рейгане, выбранном для того, чтобы продемонстрировать преемственность основных идеалов гражданской религии, а также ее приспосабляемость к изменениям в общественной жизни.

Джордж Вашингтон и рождение гражданской религии

Вашингтон как представитель гражданской религии. Уже первый президент США, Джордж Вашингтон, в своей инаугурационной речи 30 апреля 1789 года произносит слова, принципиальные для американского самосознания, основанного на религиозно-политической идее построения "Града на холме". Обращаясь к соотечественникам, он открыто призывает вместе вознести мольбы к Всемогущему, дабы Его благословение освятило правительство американского народа, судьба которого направляется "невидимой рукой Великого Творца". Ибо "сохранение священного огня свободы и судьба республиканской модели правления справедливо полагаются глубочайшим и конечным образом зависящими от эксперимента, доверенного американскому народу" [101].

В этих словах содержится очевидное указание не только на избранность Соединенных Штатов, но - имплицитно - и на особое место президента - Верховного Жреца американской гражданской религии. Данное религиозное настроение не осталось лишь характеристикой лично президента. По просьбе обеих палат конгресса 3 октября того же года Вашингтон объявил, что 26 ноября будет считаться "днем общественного благодарения и молитвы" - первый День благодарения при конституции.

Вашингтон был первым - первый президент, первый символ нации, - поэтому во многом именно он формировал модель религиозной составляющей политической жизни страны. Будучи, подобно большинству первых американских президентов, довольно умеренным в том, что касалось проявления религиозного рвения, Вашингтон обладал поразительным чутьем, позволившим ему безошибочно придать глубокую религиозную окраску своим публичным выступлениям. Такой подход стал парадигматическим для всех преемников первого американского президента.

Принимая присягу на верность нации и обязуясь, в соответствии с предписанием статьи 2 раздела 1 Конституции Соединенных Штатов, "честно выполнять обязанности Президента Соединенных Штатов и по мере сил охранять, защищать и поддерживать Конституцию Соединенных Штатов", Вашингтон добавляет от себя в конце присяги: И да поможет мне Бог. С тех пор эти слова являются неизменным атрибутом не только инаугурации и американской политической культуры, но и правовой культуры США (например, при приведении к присяге адвоката, а также обязуя свидетеля говорить в суде "правду и ничего кроме правды", судья всегда добавляет "И да поможет Вам Бог" [102]).

Сама инаугурация становится символом американской политической жизни во многом благодаря Вашингтону. Нельзя забывать, что Конституция США не предусматривает ни специальной процедуры инаугурации, ни тем более инаугурационных речей американских президентов. Единственное, о чем говорит конституция - это о необходимости принесения президентом вышецитированной клятвы. Несмотря на это, ни один из американских президентов ни разу не упустил возможности лично обратиться к американскому народу во время вступления в должность. Американский историк Д. Бурстин считает, что корни данного феномена находятся в ставшей органичной традиции произнесения речей, традиции, обусловленной всем устроением американской общественно-политической жизни (федеральная система, многочисленные законодатели, несколько судебных систем, частые и регулярные выборы и т.д.) [103]. И конечно, оформил эту традицию именно Вашингтон.

Со временем инаугурация обретает все необходимые черты ритуального действия гражданской религии. Прежде всего мультиконфессиональность американского общества требует высшей, общерелигиозной легитимации президентского офиса, то есть благословения его всеми основными конфессиями. Как уже отмечалось, представители основных американских конфессий, традиционно присутствующие на президентской инаугурации, предпочитают обращаться к обезличенному Всемогущему Творцу, не называя "своего" Бога. Нелишним будет заметить, что хотя во всех инаугурационных речах (исключение составляет лишь второе инаугурационное обращение Вашингтона, состоящее всего из двух параграфов) присутствует Творец (Creator, а также Infinite Power "Бесконечная Сила", Great Author "Великий Создатель", Parent of the Human Race "Отец рода человеческого"), слово Бог непосредственно в инаугурационном обращении впервые употребил Монро во время своей второй инаугурации.

Подобная нейтральная ссылка на анонимного Бога табуирует саму возможность проявления во время инаугурации и прочих публичных ритуалов частных религиозных воззрений не только самим президентом, но и его окружением. Так, Хилари Клинтон, супруга 42-го президента США У. Клинтона, подверглась жесткой критике политических обозревателей и журналистов за то, что во время публичных празднований, которыми сопровождалась первая инаугурация ее мужа, она была замечена с нательным крестом на шее. "Подобает ли первой леди так открыто демонстрировать религиозный символ?" - именно так прозвучал вопрос-возмущение со стороны одного из телекомментаторов [104].

По словам американского историка К. Олбаниз, гражданская религия США в своем первоначальном варианте была оформлена ко времени первой президентской инаугурации. Гражданский "символ веры" провозглашал американцев избранной нацией, на которую была возложена миссия принести другим народам свет демократии и республиканской формы правления. Культ новой гражданской веры говорил о священном времени и пространстве, в которые были заключены национальные святыни и патриотические праздники. В него также входило чествование национальных героев, среди которых Вашингтон занимал первое место [105].

Что же до поступков первого американского президента, то они совершенно вписываются в контекст им же созидаемой национальной традиции гражданского благочестия с определенной политико-религиозной риторикой, сакрализованными национальными символами и ритуалами. По замечанию американских профессоров Р. Пьерара и Р. Линдера, Вашингтон во время своего пребывания на посту президента постоянно пытался соединить благочестие и патриотизм, Бога и страну, Божественное благорасположение и благоденствие нации. Через большинство публичных выступлений Вашингтона красной нитью проходит тема необходимости поисков Божественного расположения. В обращении к конгрессу в 1794 году он заявляет: "Давайте же объединим [...] наши мольбы к Верховному Правителю наций, дабы он распространил Свое покровительство и на Соединенные Штаты: обратил происки нечестивцев к утверждению конституции [...] исполнил ожидания этого правительства, жаждущего быть гарантом прав человека".

Не менее активно Вашингтон подчеркивал и то, что Бог действительно благоволит американскому народу. В обращении к конгрессу в 1796 году он еще раз говорит о своих "пылких мольбах" к Верховному Правителю Вселенной и Судии Народов о продолжении благоденствия для страны и о долговечности правительства, существующего для защиты свободы граждан.

И, наконец, считают Пьерар и Линдер, Вашингтон постоянно подчеркивает важность религии в общественной жизни, крепко связывает религию с общественной моралью, республиканскими институтами и национальным счастьем. Наиболее очевидно это проявилось в его "Прощальном послании", напечатанном 17 сентября 1796 года в нескольких печатных изданиях. В "Послании", в частности, говорилось: "Из всех привычек, которые обеспечивают политическое процветание, самыми необходимыми являются религия и мораль. Всуе будет взывать к необходимости патриотизма тот, кто трудится над разрушением этих столпов человеческого счастья, этих надежнейших опор человеческого и гражданского долга. Подлинный политик, равно как и благочестивый человек, должны уважать и лелеять их. Не хватит целого тома, чтобы описать все их связи с личным и общественным счастьем. Давайте просто спросим, где окажутся безопасность собственности, репутации, жизни, если чувство религиозного долга исчезнет из клятв, которые являются инструментами расследования в Судах справедливости? И давайте поостережемся даже предполагать, что мораль может быть установлена без религии [...] Как разум, так и опыт не позволяют ожидать, что при исключении из национальной жизни религиозных принципов в ней может превалировать мораль" [106]. Таким образом, Вашингтон был как первым теоретиком, так и первым, вполне искренним, президентом-практиком гражданской религии, поскольку ни в данном тексте, ни в других выступлениях президента не идет речь о христианстве либо какой-то другой религии, а используется просвещенческая идея "религии вообще". Парадокс такого подхода заключался в том, что, с одной стороны, говоря о религиозном основании морали, все американские президенты имели в виду именно христианские основы нравственности, а с другой - продолжали свято верить в некую "естественную религиозность", присущую любому человеку, и в общую основу всех религий, не принимая во внимание (а скорее всего, не зная) сущностные расхождения большинства религиозных традиций мира.

Нигде в речах Вашингтона нет ни одного намека на то, что речь идет о христианстве - все совершенно в духе гражданской религии [107]. Одним из главных подтверждений того, что это действительно так, могут служить личные религиозные воззрения Вашингтона. Если задаться вопросом, насколько этот "Христов воин и слуга", "основатель христианской республики", "христианский герой и государственник" (характеристики Вашингтона, часто встречающиеся в биографических книгах и статьях) был религиозен в личной жизни, с каким рвением посещал богослужения и т.д., то мы очень скоро убедимся, что он был вполне "умеренным" христианином в том, что касается посещения церкви. Первый американский президент отнюдь не был антирелигиозен; его высказывания о Боге в публичных выступлениях не являлись лишь риторическим приемом и не расходились с его личными взглядами: "В политике, как и в религии, мои догматы немногочисленны и просты", - писал он (вполне в духе Руссо) Джеймсу Андерсону в 1795 году [108]. Надо полагать, что именно простота (читай: удаленность от христианской догматики) этих взглядов привела Вашингтона в масонскую ложу еще в предреволюционные годы [109].

Возвращаясь к Вашингтону, отметим, что в американской "героической" трактовке истории (вполне в духе "героической" концепции Томаса Карлейля) - особенно когда дело касается религиозных воззрений - образ Вашингтона далек от исторической достоверности. Наверное, самым распространенным примером является история о коленопреклоненной молитве президента в Вэлли Фордж холодной зимой 1777-1778 гг., впервые рассказанная одним из главных рекламных и коммерчески удачливых биографов-"мифотворцев" Вашингтона Мейсоном Локком Уимсом в первом издании бестселлера "Жизнь и памятные действия Джорджа Вашингтона" (1800 год). Согласно тексту первой биографии Вашингтона, история эта произошла, когда армия переживала тяжелейшее время в моральном и физическом плане. Квакер Айзек Поттс, в доме которого находилась ставка генерала Вашингтона, однажды, прогуливаясь по лесу, вдруг увидел стоящего на коленях в снегу Вашингтона, глубоко погруженного в молитву. Не смея шелохнуться, Поттс стоял и смотрел, как будущий президент молился о победе в войне. После того как Вашингтон окончил молитву, Поттс побежал домой и рассказал жене об увиденном [110].

После первой публикации в книге Уимса эта история была многократно пересказана в других биографических изданиях, не считая переиздания биографии Уимса, объем которой каждый раз превыщал объем предыдущего издания. Кроме того, случай в Вэлли Фордж был неоднократно художественно зафиксирован: запечатлен в стихах, отлит в бронзе (изображение коленопреклоненного Вашингтона на пьедестале памятника Вашингтону на Уолл-стрит в Нью-Йорке, где он принимал президентскую присягу в 1789 году), воспроизведен на выпущенной в 1928 году почтовой марке, а также изображен на витраже, находящемся над алтарем в частной часовне, построенной для членов Конгресса в Капитолии в 1955 году. Более того, данный национальный миф вызвал к жизни целую национальную "иконографическую" традицию. В обзоре, сделанном в 1976 году и посвященном запечатленным в витражах событиям американской революции, Э. Харрис и Д. Бауман обнаружили по меньшей мере десять версий "молитвы на снегу", самая любопытная из которых изображала явление генералу Вашингтону в Вэлли Фордж Девы Марии (витраж церкви в Массачусетсе) [111].

При этом большинство американских ученых практически едино во мнении, что данная история вымышлена [112]. Мифологизация этого сказания однозначно характеризует присутствующий в американском общественном сознании архетип лидера нации: герой должен быть набожен и связан с трансцендентным началом - только такой образ может служить тому, чтобы общество приняло публичный статус вождя. Иными словами, Вашингтон выступает не только как субъект гражданской религии, но и как объект национальной гражданской веры, являясь, таким образом, проявлением постоянно присутствующего в американском самосознании архетипа "отца и заступника нации".

Вашингтон как объект гражданской религии. Действительно, самое интересное в американской политической и исторической мифологии - это не подлинная жизнь Джорджа Вашингтона, а его образ, который сознательно формировался уже после смерти первого президента. Современное отношение к фигуре Вашингтона, которое основано на высокой оценке президента именно как символической фигуры, а не как президента-практика, исходит во многом из того священного ореола, который естественным образом начал складываться еще при жизни Вашингтона, но окончательно оформился уже после его смерти. В этой связи нас будет интересовать не только семантика данного символа - она вполне очевидна и прозрачна - но и прагматика, то есть то, как данный образ интерпретировался и интерпретируется современными политиками и политологами.

Действительно пользовавшийся заслуженным авторитетом, Вашингтон уже при жизни персонифицирует национальный характер, становясь таким образом идеальным объектом для всенародного почитания. История оформления образа Джорджа Вашингтона - это яркий пример мифологизации действительности, равно необходимой как для легитимации личности Вашингтона, так и для закрепления в политической мифологии прототипа национального идеала [113].

Больше всего поражает то, с какой скоростью произошло превращение Вашингтона из просто человека, первого президента США, в полубога и "отца нации". Умерший 14 декабря 1799 года Вашингтон был - при всем авторитете, которым он пользовался, - фигурой весьма противоречивой и далеко не всеми обожаемой. Некоторыми политическими лидерами страны оспаривались не только его взгляды, но и его честность. Тем не менее фигура Вашингтона быстро начинает приобретать несвойственное президенту при жизни монументальное величие. По наблюдению Д. Бурстина, этот процесс занял не так много лет: с момента смерти Вашингтона в 1799 году и до начала Гражданской войны (1861 год) поклонение первому президенту США обрело все необходимые атрибуты. Мифологизация личности проводится по всем законам религиозного оформления: прежде всего в общественном сознании создается представление о "святой" жизни, которая призвана также освятить и землю, давшую человечеству такого гения. Уже упоминавшийся Мейсон Локк Уимс так начинает главу о рождении первого американского супермена: "До настоящего времени многие добрые христиане с трудом заставляют себя поверить, что Вашингтон был [...] виргинцем!..

Такой великий человек никогда не мог бы родиться в Америке! Наоборот, в том-то и суть, что он должен был родиться здесь! Природа, как мы знаем, полна гармонии: и paria paribus, то есть великое великому, - это ее правило, по которому она с восторгом действует [...]

По этому же правилу, где нам искать Вашингтона, величайшего среди людей, как не в Америке?..".

Одним из первых Уимс печатает и ставшую самым знаменитым рассказом о детстве Вашингтона историю с вишневым деревом - любимым деревом отца, которое срубил маленький Джордж. На вопрос отца, кто это сделал, Джордж мужественно отвечает: "Я не могу врать, па: ты знаешь, я не могу врать. Это я срубил моим топориком" [114]. Таких историй и таких биографий вскоре стало множество; Уимс был лишь одним из служителей нового культа.

Следующим этапом сакрализации отца-основателя Америки служит появление "Священного Писания" - большими тиражами печатаются выбранные и отредактированные в нужной тональности труды Вашингтона. Одним из первых издателей этих трудов был Джейред Спаркс, бывший священник унитарианской церкви в Балтиморе, ставший в 1838 году первым профессором истории в Гарварде, а потом и президентом Гарвардского университета. Спаркс печатает статьи и выступления Вашингтона, исправляя все то, что могло помешать возникавшему культу и преследуя при этом самые благие цели - описание добродетельной жизни первого президента с целью воспитания добродетельного молодого поколения. Попытки некоторых специалистов-историков уличить Спаркса в искажении содержательной стороны и стиля вашингтоновских работ ни к чему не привели: на защиту метода Спаркса тут же встало большинство американских ученых, бывших ортодоксальными приверженцами культа Вашингтона. Именно поэтому в течение пятидесяти лет с момента появления изданий Спаркса не выходило ни одного другого издания сочинений Вашингтона.

После смерти президента разворачивается настоящая борьба за место захоронения его тела - священных останков. Споры по этому поводу вполне определенно свидетельствуют о "религиозном инстинкте" американцев: место упокоения тела героя должно стать духовным и паломническим центром нации. Ежегодно начинает отмечаться день рождения Вашингтона - единственный день рождения, отмечавшийся в качестве государственного праздника каждым штатом Союза вплоть до второй половины XX века. В начале же XIX века, пока у страны еще не было своей истории, национальные церемонии устраивались лишь дважды в году: 4 июля - в день рождения Республики и 22 февраля - в день рождения Вашингтона. Само имя президента чествуется уникально: в его честь называют город (справедливости ради следует отметить, что столицу государства окрестили Вашингтоном в 1791 году - еще при жизни героя), а потом и целый штат (уникальный случай в именовании штатов, при котором, вообще говоря, употребление имен лиц избегалось).

Мощная машина создания новой мифологии государства, используя все возможные средства массовой коммуникации, быстро подняла Вашингтона на недосягаемую высоту: проведение торжественных мероприятий, посвященных памяти президента, многочисленные публикации в журналах и газетах, издание огромными тиражами биографий Вашингтона - все это способствовало появлению символа нации. В выступлениях ораторов Вашингтон часто сравнивался с Моисеем и царем Давидом.

Апогеем религиозного превознесения Вашингтона можно считать слова Авраама Линкольна, который, выступая 22 февраля 1842 года в Спрингфилде, заявил: "Одинаково невозможно добавить яркость солнцу или славу имени Вашингтона. И пусть никто не пробует делать это. В торжественном благоговении произносим мы это имя, оставляя его сиять слепящим светом бессмертия". Таким образом, мифологизация личности Вашингтона привела к появлению первого "святого" американской гражданской религии. Данный процесс не только в определенном смысле оформил архетип "отца нации", но и послужил своеобразным критерием самопризнания нации, плотью от плоти которой был провозглашен первый президент. Интересно отметить, что в 1930 году перед руководством епископальной церкви, к которой принадлежал Вашингтон, был поставлен вопрос о необходимости официальной церковной канонизации первого президента.

История с Вашингтоном - одна из самых ярких и показательных, но вместе с тем далеко не единственная история подобного рода.

Авраам Линкольн и сакрализация американской "гражданской религии"

Американская революция и сложившийся вокруг нее символизм заложили основы американского национального мифа. Как уже было указано, именно в это время складывается символ веры американской гражданской религии. Политико-национальный миф созидает пространство культуры, в котором человек более не ощущает потерянности. Мифологемы свободной благодатной земли (рай), избранного народа (богохранимость), построения идеального общества (царство Божие на земле) - все это формирует как основные ориентиры американского общества, так и риторику декларативного уровня американской политики. Архетип "отца нации", проявляющийся в мифологизации американских президентов, служит как легитимацией последних, так и подтверждением избранности народа.

Наряду с знаковыми в этом отношении фигурами отцов-основателей (Вашингтона, Джефферсона и др.), важнейшую роль в окончательном оформлении национально-государственной веры сыграл одиннадцатый президент США Авраам Линкольн, личность которого стала символом победы, символом нации, символом свободы. По признанию большинства исследователей, фигура Линкольна настолько мифологизирована, что в его биографиях - даже самых современных - порою сложно отделить историческую правду от вымысла. Однако для нашего исследования это не может быть серьезным препятствием. Более того, мы в первую очередь и интересуемся вымыслом - но вымыслом особого рода, мифом, ставшим реальностью, ставшим системой координат, в соответствии с которой американец (как президент, так и простой избиратель) совершает те или иные поступки. Занимаясь анализом политических мифов, мы в первую очередь интересуемся тем, что, как и зачем сохраняет национальная память.

Поэтому Авраам Линкольн, которого Сидней Мид назвал "духовным центром американской истории" [115], по праву является одной из самых значимых для американской гражданской религии фигур, причем не только для ее "агиографии", но и для ее "гомилетики" и "литургики". Речи и поступки Линкольна (по подсчетам специалистов, опубликованное наследие американского президента превышает по объему все творения Шекспира) породили образы, ставшие архетипами американской национальной памяти: человек, сотворивший себя сам (self-made man), великий демократ, честный Эйб, Великий Освободитель, возлюбленный Отец Авраам и так далее. В Соединенных Штатах Линкольна почитают как человека, приведшего нацию к победе в жестокой четырехлетней войне, выпестовавшего национальное возрождение и принявшего смерть за высокие идеалы равенства и свободы.

Прежде чем перейти к характеристике политического мифотворчества Линкольна, необходимо сказать несколько слов о его личной вере (или о том, какой предстает его личная вера в многочисленных жизнеописаниях), без чего сложно будет понять и общественно-политические взгляды этого президента, и то поклонение ему, которое существует в Америке.

Уникальность личности Линкольна начинает проявляться уже этом уровне. Линкольн - единственный из всех американских президентов, который не был членом ни одной церкви (даже не был крещен), ни одной протестантской деноминации или секты; не придерживался никакого нехристианского культа. При этом он более других президентов говорил о Боге - и в личном общении, и в публичных выступлениях, - прекрасно знал и часто цитировал Библию. Эта аномалия "некрещеного святого", как его назвал Альберт Менендес [116], в течение многих лет является предметом неустанного интереса ученых, пытающихся разрешить "парадокс Линкольна".

Попытка de facto отнести "честного Эйба" к какой-то конкретной религиозной традиции, по мнению исследователей, обречена на провал: из речей Линкольна можно вывести противоположные взгляды, а цитатами можно "подтвердить практически любую религиозную позицию" [117]. Чаще всего ученые осторожно говорят о чрезвычайно динамическом характере религиозных симпатий президента.

Вместе с тем некоторые характеристики ускользающей от определения религиозности Линкольна не вызывают сомнений и, самое главное, весьма существенны для нашего исследования. Прежде всего тот факт, что Линкольн не принадлежал ни к одной христианской традиции, отнюдь не означал категорического неприятия им христианства. В 1846 году ему даже пришлось публично подтвердить это: во время предвыборной кампании в палату представителей Конгресса Линкольн был фактически обвинен в безбожии своим оппонентом Питером Картрайтом, принадлежавшим к методистской церкви. В ответ Линкольн издал рекламный листок, в котором, в частности, говорилось: "Обвинение привело к тому, что избиратели стали говорить, что я открыто высмеиваю христианство. По совету друзей я решил публично заявить о сути возникшей проблемы. Я действительно не являюсь членом ни одной из христианских Церквей; однако я никогда не отрицал истины Писания; и никогда не отзывался неуважительно о религии вообще или о какой-либо христианской деноминации в частности" [118]. В этих словах позиция Линкольна выражена четко и недвусмысленно, однако этого ему кажется недостаточно, и он добавляет: "Я не думаю, что и я лично смог бы проголосовать за кандидата на государственную должность, если бы я знал, что он является открытым врагом религии или насмехается над религиозными взглядами" [119]. Это последнее заявление не только характеризует позицию Линкольна, но и указывает на преемственность традиции, идущей от Вашингтона и неизменно подчеркивающей важную роль религии в политике (из всех американских президентов разве только Джефферсон несколько выпадает из ряда), причем религии вообще.

С течением времени религиозные взгляды Линкольна становятся не намного более ортодоксальными с протестантской точки зрения, однако все сильнее приближаются к библейским воззрениям на Бога и человека. Этот "библейский характер" религиозности Линкольна подчеркивают Пьерар и Линдер, приводя в подтверждение своей точки зрения слова из прощального обращения Линкольна к друзьям в его родном городе, из которого он уезжал в Вашингтон в феврале 1861 года, чтобы вступить на пост президента США: "Без помощи Божественного Существа [...] мне ничего не удастся сделать. С Его помощью я смогу все. Полагаясь на Него, Того, Кто способен, оставаясь с вами, отправиться со мной и вообще находиться везде - для человеческого блага - давайте надеяться, что все будет хорошо. Оставляя вас, я молитвенно обращаюсь к Богу с просьбой не оставлять вас и надеюсь, что вы также просите Его заботиться обо мне..." [120].

Ко времени, когда Линкольн пришел в Белый дом, библейские образы и смыслы прочно вошли в его личный и политический лексикон; в публичных дебатах со своими политическими оппонентами он всегда отмечал, если те неправильно цитировали Священное Писание, которое сам Линкольн считал великой книгой, лучшим подарком Бога человеку, источником истины, без которого люди не смогли бы отличить правду от лжи [121]. При этом, похоже, Библия больше интересовала Линкольна как источник нравственности и мудрости, чем как книга о Христе, о Котором американский президент практически не упоминает. Данная характеристика, как уже отмечалось, была присуща и отцам-основателям, и первым президентам США по причине того колоссального влияния, которое оказали на них идеалы эпохи Просвещения. И хотя Линкольн был продуктом уже иной эпохи, просвещенческие идеалы были для него вовсе не чуждыми.

Таким образом можно согласиться с Белла, который считал Линкольна не только наиболее ярким представителем американской гражданской религии, но и ее единственным "богословом", окончательно сформулировавшим ее немногочисленные догматы. При этом, в отличие от американского исследователя, мы склонны рассматривать основную роль Линкольна не в богословской перспективе, а в образе искупительной жертвы, принесенной за свой народ. Иными словами, если проводить параллели с христианством, в американском сознании Линкольн скорее ассоциируется не с Иоанном Богословом, а с Самим Христом-Спасителем (об "искупительной жертве", принесенной Линкольном, чуть ниже).

От личной веры к вере политической. Если концепция гражданской религии США и подвергается критике, то реальность "политической религии" Линкольна - общее место в современной американской политологии. С одинаковым и поистине религиозным пиететом он относился к Библии, к законам государства (которые однажды назвал "политической религией нации") и к Декларации независимости, на которую часто ссылался в своих публичных выступлениях.

Как уже отмечалось, в период президентства Линкольна произошло дальнейшее, более детальное оформление национальных ценностных ориентиров. Линкольн принимал в этом процессе самое непосредственное участие. Во-первых, он довольно четко определил смысловое содержание американской миссии как жизненно важной для всех людей и на все времена [122]. В речи, произнесенной 11 февраля 1861 года он заявил: "Когда люди выступают от имени Союза и свобод своей страны, воистину можно сказать, что врата адовы не одолеют их" [123]. Последние слова - это фактически цитата из Евангелия от Матфея, в котором Христос говорит: Созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей (Мф.16:18). В интерпретации Линкольна ветхозаветная идея избранного народа коренным образом отличается как от собственно ветхозаветной трактовки, так и от четкого августиновского деления на град Божий и земной. Как известно, даже земная Церковь для Блаженного Августина не тождественна Граду Божиему - Церкви Небесной, сообществу праведников. Для Линкольна Америка фактически становится Градом Божиим. Почему? Потому что она есть реальная демократическая республика. Таким образом, именно Линкольн прочно увязывает демократическую форму правления с Божественным предназначением, придавая ей тем самым высшую легитимность посредством апелляции к трансцендентному началу. Конечно, в символах Линкольна библейской осталась прежде всего форма, содержание стало вполне светским, "посюсторонним".

В обращении к конгрессу в 1862 году Линкольн еще раз подчеркивает, что Америка не может "избежать истории", будучи "последней и лучшей надеждой на земле": "Этот путь простой, мирный, благородный и справедливый. Путь, которому, если им следовать, мир будет вечно рукоплескать, а Бог навсегда благоволит" [124]. Здесь Линкольн еще раз крепко связывает американскую судьбу "нации под Богом" с идеей конституционной республики (демократии) [125].

В этом отрывке нам представляется важной оговорка, которую делает Линкольн и которая существенно дополняет его представление об избранности. Выступая апологетом идеала американского пути, президент подчеркивает - если ему следовать. Иными словами, благодать Бога есть не просто подарок судьбы, но и высокая ответственность. Поэтому прямое следование высокому идеалу есть необходимое условие для полноценной жизни: идеал и путь для Линкольна неразделимы. Этот же мотив с силой звучит и в знаменитом "Геттисбергском обращении", в котором Линкольн не столько празднует победу, сколько еще раз напоминает американцам о высоком предназначении, особой богоданной миссии - американском демократическом эксперименте. Как отмечает Эдмунд Уилсон, такая позиция может быть охарактеризована как теологическая составляющая воззрений Линкольна: "Концепция Линкольна касательно прогресса и значения гражданской войны в действительности была интерпретацией, которую он частично заимствовал у других, а частично и заставил других принять [...] Подобно большинству важных понятий, родившихся в американском сознании в то время, она выросла из пуританской богословской традиции Новой Англии" [126]. При этом, акцентируя присутствие Бога и важность ответственности перед Ним, Линкольн как бы перемещает смысл Завета в этот мир, продолжая, таким образом, все сильнее удаляться от христианского понимания проблемы.

Демократия для Линкольна, конечно, является мифом, но таким, который и есть высшая реальность. Подчеркивая религиозный характер публичных выступлений президента, американский исследователь Рой Бэслер замечал: "Демократия была для Линкольна религией, и он хотел, чтобы она на самом деле являлась таковой и для его слушателей. Поэтому он объединил элегическую тему с патриотической, мастерски соединив при этом надежду на вечную жизнь с надеждой на вечную демократию" [127]. При этом "нация, ходящая под Богом" (выражение, используемое в Геттисбергском обращении), для Линкольна остается нацией, которую Бог будет судить: фраза "под Богом", по замечанию Пьерара и Линдера, означает "под судом" (under judgment) Божиим, а не "под Божественными знаменами" (under God's banner) [128]. Конечно, данная трактовка не осталась единственной и вряд ли является доминирующей в американском национальном сознании, тогда как самое выражение (under God) прочно вошло не только в лексикон американских государственных лидеров, так и всего народа, став легитимирующим символом "американской мечты".

Для Линкольна, подчеркнем, Бог как формирует американскую нацию, так и выступает ее Судией. В этой связи весьма примечателен диалог Линкольна с группой священнослужителей, состоявшийся в 1862 году. На замечание одного из священников, что "Бог на нашей стороне", Линкольн возразил: "Я не согласен с Вами. Я в этом совершенно не уверен, так как я знаю, что Бог всегда на стороне тех, кто прав. Поэтому я постоянно забочусь и молюсь, чтобы я и нация были на стороне Бога" [129].

Из всего вышесказанного следует, что взгляды Линкольна были далеки от примитивных воззрений на Америку как на некий земной рай a priori. Напротив, есть все основания полагать, что избранность - совершенно в ветхозаветном духе - понималась им не как заслуга, а как дар. При этом нельзя отрицать и того, какое значение Линкольн придавал этому дару, как высоко оценивал его. Иными словами, Линкольн расходится с ортодоксальным христианским видением не в вопросах генезиса "избранного народа", а в вопросах устроения идеального общества, на что мы указывали выше: в терминах христианского богословия, царство Божие для Линкольна в определенном смысле уже наступило - это царство американской демократии. Задача же американцев, по Линкольну, в том, чтобы факел свободы никогда не погас.

Кульминационное выражение эта позиция получает во второй инаугурационной речи Линкольна, которая традиционно рассматривается как квинтэссенция его веры - как личной, так и общественной [130]. Две трети речи занимает богословская интерпретация гражданской войны в библейском духе. Хотя Линкольн, соблюдая традиции гражданской религии, нигде не упоминает Христа и не обращается к Богу Ветхого Завета, он довольно свободно и откровенно пользуется как библейским символизмом, так и непосредственно библейскими цитатами. Основная задача, выполнения которой добивается американский президент, - показать, что рабство противоречит Божиему замыслу.

Вместе с тем он не представляет оппозицию Севера и Юга как борьбу Божиих посланников с богоборцами. Напротив, он подчеркивает, что обе партии "читали одну и ту же Библию и молились одному Богу, при этом каждая призывая Его на помощь против другой". Рабство оценивается им как общенациональная вина, а не как грех лишь одной партии. Стараясь, на наш взгляд, таким образом избежать дальнейшей конфронтации, Линкольн вместе с тем ясно подчеркивает, что война - это наказание за неправильное следование воле Бога, и это наказание нацелено на исправление человеческих ошибок. Исправление ошибок, умирание старых грехов позволит нации возродиться. Исполнение Божией воли - освобождение рабов - возвращает "право на избранность", право нести идею свободы и демократии всем народам. В этой инаугурационной речи Линкольн окончательно формулирует кредо своей гражданской религии: богоизбранную демократию, которую Америка должна проповедовать всему миру. Вскоре данная мифологема становится аксиоматичной для американской политики как на декларативном, так и на операциональном уровнях.

Однако даже эта формула зачастую подвергается такой трактовке, которая, на наш взгляд, никогда не предполагалась Линкольном, но в американской политической практике опиралась на сформулированную им модель. Вот, например, что говорит Збигнев Бжезинский, бывший в годы холодной войны советником американского президента по национальной безопасности: "Окончательная цель американской политики должна быть доброй и высокой: создать действительно готовое к сотрудничеству мировое сообщество в соответствии с долговременными тенденциями и фундаментальными интересами человечества". Все как будто взято у Линкольна: и добрая политика, и сотрудничество с мировым сообществом. Но Бжезинский тут же оговаривается: "Однако в то же время жизненно важно, чтобы на политической арене не возник соперник, способный господствовать в Евразии, и, следовательно, бросающий вызов Америке" [131]. И в этой оговорке уже звучит мотив, которого у Линкольна нельзя найти.

Линкольн как объект гражданской религии. Авраам Линкольн, подобно Джорджу Вашингтону, не только являлся идеологом национального культа, но и после смерти стал объектом всеобщего поклонения. Произошедшее 14 апреля 1865 года покушение на президента и последовавшая на следующий день его смерть сразу окружили личность борца за свободу негров ореолом мученичества. Смерть Линкольна превратилась в национальную трагедию, а похороны президента - в демонстрацию верности идеалам, в борьбе за которые был убит герой.

Убийство президента по мотивам, не вызывавшим ни у кого сомнений, превратило Линкольна в "спасителя Союза". Измученная войной страна увидела в погибшем президенте искупителя, пролившего свою кровь на алтаре свободы за грехи нации и во имя ее единства. Именно такая риторика - сохранения миссии, а также осознания греха и необходимости искупления - с четко выраженным библейским подтекстом характерна для общественного сознания тех лет. Символичным в личности американского президента стало все, начиная от имени (Авраам, которое, превратившись в Отец Авраам, недвусмысленно отсылало к ветхозаветному архетипу отца избранного народа, а в американской мифологии теперь принадлежало национальному патриарху, ставшему ярким символом демократии) и заканчивая смертью, которая также описывалась с применением библейских аллюзий: Линкольн уподоблялся Самому Христу [132], а его смерть трактовалась как искупление человеческих грехов ради того, чтобы люди имели "лучшую землю", подобно тому, как Христос искупил людские грехи и подарил человечеству надежду на небо [133].

Конечно, в подобных сравнениях было много метафорического, и все же они были чем-то большим, чем просто метафора, прежде всего потому, что символизированные события не являлись "преданьем старины глубокой" или простым красочным сравнением, а были самой непосредственной, всеми переживаемой и ощущаемой реальностью, в которой действительно видели повторение библейских событий. Так что правильнее будет сказать, что фигура Линкольна была мифологизирована, чтобы навсегда остаться в национальной памяти американского народа как олицетворение жертвенности и преданности высшему американскому идеалу - идеалу свободы.

После смерти Линкольна не только личность борца-мученика пополнила галерею американских святых, но и к священному канону американской гражданской религии были добавлены как минимум два текста: Геттисбергское обращение президента и его вторая инаугурационная речь. Политическое благословение избранной нации теперь стало распространяться и на чернокожих американцев, приближая американскую идею свободы к универсалистскому ее пониманию. И здесь фигура Линкольна получается вдвойне символичной: во-первых, он выступает как подлинный отец нации, (воз)родившейся в результате гражданской войны, во-вторых, он служит связующим звеном между черными американцами и началом американской истории. Это положение представляется незаслуженно обойденным во всех западных и отечественных исследованиях, с которыми нам довелось познакомиться. Легитимация расового равноправия требует либо пересмотра датировки начала национальной истории (не Декларация независимости, а Гражданская война), либо установления тесной связи времен через соединение афроамериканцев с пилигримами "Мэйфлауэра" [134] и с отцами-основателями. И Линкольн, который прямо призывает обратиться к наследию отцов-основателей, к созданным ими идеалам, безусловно, является таким связующим символом.

В этой связи интересной представляется динамика празднования дней памяти (точнее, дней рождения) Вашингтона и Линкольна. Первоначально день рождения Линкольна также считался национальным праздником и отмечался именно в день, когда одиннадцатый президент США появился на свет. Однако в настоящее время дни рождения обоих "святых" отмечаются в один день (Президентский день), на деле не являющийся днем рождения ни одного из них. Представляется, что одной из причин, по которой два праздника были объединены в один, стала необходимость еще более тесного соединения двух символических фигур (=периодов) национальной истории. Таким образом Линкольн и Вашингтон служат олицетворением идеала национального героя и навсегда связаны вместе как единомышленники.

Так Линкольн стал еще одним представителем истинно американских ценностей, идеальным образцом для будущих поколений американских граждан и необходимым символом национального политического мифа. В нем, как и в Вашингтоне, соединились религиозная и политическая составляющая американской жизни. Прекрасной иллюстрацией тому служат слова одного из участников празднования (уже в XX столетии) Дня памяти в одном из небольших городков Новой Англии: "В Новой Англии никого, за исключением Плотника из Назарета, не почитали так, как почитали и почитают Вашингтона и Линкольна. Добродетель, свобода от греха и праведность - вот те качества, которые стяжали Вашингтон и Линкольн, и, будучи обладателями этих качеств, они были подлинными американцами. Поэтому и мы поступим достойно, если будем подражать им" [135]. Самое главное здесь то, что в этих словах не больше метафорического, чем в массовом поклонении образу Ленина в советское время. Подобное восприятие американских президентов не является просто фигурой речи. Это самая настоящая реальность, не учитывая которую, можно потерпеть сокрушительное фиаско в политической карьере.

Рональд Рейган и эволюция "гражданской религии"

В двадцатом столетии роль Соединенных Штатов в международных отношениях изменилась коренным образом. В ситуации, в которой оказался мир в результате первой и второй мировых войн, Америка стала как ведущей экономической державой мира, так и "политиком номер один". В годы холодной войны США превратились в признанного лидера западного мира, опору Запада в противостоянии двух культурных систем, полагавших друг друга абсолютными антагонистами.

Это противостояние не могло не актуализировать традиционные американские ценности: американская политическая элита трактовала противостояние в международных отношениях как квазирелигиозный конфликт между "демократией" и "коммунизмом" [136]. Новую эру в обращении официального Вашингтона к религиозным чувствам граждан открыл президент-генерал Дуайт Эйзенхауэр, с президентства которого в политической жизни американских лидеров привычными стали встречи с такими известными евангелическими лидерами как, например, Билли Грэм. Подобная традиция религиозно ориентированной политики продолжалась и во время нахождения в Белом доме Джона Кеннеди и Линдона Джонсона. Последний находился в настолько близких отношениях с Б. Грэмом, что даже просил его как священника быть на своих похоронах [137]. Не менее теплой была атмосфера и во времена Никсона, который также поддерживал дружеские отношения с Билли Грэмом.

И все же, по мнению многих исследователей, своего апогея религиозность в политике американских президентов в XX веке достигла при Рональде Рейгане [138].

Религиозную риторику Рейгана часто увязывают исключительно с консервативным течением в американском протестантизме, известном как "Новая религиозная правая" (New Religious Right). Действительно, во многих речах и обращениях Рейгана присутствует не свойственная предыдущим президентам прямая апелляция к христианству. Такая характеристика религиозных предпочтений сорокового президента США, на первый взгляд, говорит скорее о "христианизации" американской политики, чем об активизации собственно гражданской религии в том виде, в каком она была нами охарактеризована. Однако подобный взгляд представляется несколько поверхностным. Безусловно, гражданская религия при президенте Рейгане претерпевает значительные эволюционные изменения, приобретает неоконсервативную окраску во многом. Однако по сути своей она не перестает быть религией именно гражданской, то есть является символической составляющей национально-государственной мифологии, призванной в первую очередь выполнять интегрирующую функцию в обществе.

Что касается личной веры Рейгана, то в настоящей работе очень важно подчеркнуть один существенный аспект: хотя среди исследователей нет общего мнения по поводу подлинности и глубины личных религиозных воззрений Рейгана, и история его жизни, и многочисленные его заявления свидетельствуют о четкой христианской ориентации американского президента [139]. Этот факт очень важен для нас в связи с деизмом отцов-основателей. Сам Рейган неоднократно подчеркивал важность религии в его жизни и с благодарностью вспоминал свою мать, которой, по его словам, он прежде всего обязан религиозным воспитанием.

Чтобы лучше понять, как и почему Рейган использует и видоизменяет практику американской гражданской религии, необходимо сказать несколько слов о том религиозно-политическом наследии, которое досталось ему от предшественников. Дело в том, что, несмотря на продолжавшуюся традицию использования сакральных символов в американской политической культуре, в целом ситуация в шестидесятые и семидесятые годы значительно отличалась от положения вещей в предыдущие десятилетия. Традиционная религиозная атмосфера американской культуры в целом (в том числе и культуры политической) подверглась серьезным вызовам: покушения на политических и религиозных лидеров, война во Вьетнаме, решение Верховного Суда о неконституционности школьных молитв и чтения Библии в государственных школах, возрастающее влияние восточных религиозных традиций - все это расшатывало привычную для американцев модель единой богоизбранной нации.

Поэтому одной из основных задач рейгановской программы действий было обратиться к американцам с призывом вылечить страдающую "душу нации", воскресить и обновить добрые старые американские ценности, вернуться к осознанию особой миссии Америки, ее особой связи с Богом. Данный призыв к духовному возрождению и возврату к традиционным ценностям содержал в себе и существенно новую интерпретацию прошедших событий. Особенно хорошо это заметно на примере оценки Рейганом войны во Вьетнаме.

По мнению американского президента, трагедия войны, моральный грех Америки заключался не в поражении и уж, конечно, не в неправедности решения участвовать в конфликте, а в том, что начатая борьба не была доведена до победного конца. Война во Вьетнаме - лишь эпизод глобальной борьбы свободы с тоталитаризмом; воевавшие американцы - благородные рыцари свободы, а вина и ответственность за поражение лежит как на политиках, которые не довели дело до конца, так и на всех гражданах, которые встретили своих солдат неподобающим образом - не как героев, а с осуждением и с неприязнью. Оценивая результаты произошедшего во Вьетнаме, Рейган открыто заявлял: "Вьетнам сегодня - это огромный тюремный лагерь физических пыток и идеологической обработки. Сотни тысяч людей жертвуют всем, рискуют собственными жизнями - только чтобы избежать коммунистического гнета. Все это говорит о том, что причина, по которой наши ветераны сражались во Вьетнаме, была благороднейшей причиной" [140].

Очевидно, что подобная переоценка ценностей имеет мало общего с собственно христианским переосмыслением истории (даже с позиций Новой религиозной правой), а направлена прежде всего на возрождение традиционных национальных идеалов, провозгласивших величие Америки и ее богоизбранность.

По мнению американских историков Пьерара и Линдера, "гражданская вера" Рейгана проявляется по крайней мере в четырех существенных элементах [141]. Первым элементом гражданской религии президента является постулат об американской исключительности (American exceptionalism), вера в то, что Америке отведено особое место в истории. Этой исключительности изначально придается сакральная оценка: "В глазах многих людей эта повторяющаяся каждые четыре года церемония, которую мы принимаем, как само собой разумеющуюся, является подлинным чудом", - говорит Рейган во время своей первой инаугурации в 1981 году [142]. О "чудесности", то есть божественности (и даже богоустановленности) такого положения президент и собирается напомнить американскому народу.

Рейган абсолютно убежден в том, что особое предназначение Америки - форпоста Свободы, Демократии и Добродетели - результат осуществления Божественного плана, который, в свою очередь, предполагает определенные обязательства самих американцев перед Богом, ответственность перед Творцом (здесь Рейган очевидно апеллирует к формообразующей протестантскую культуру модели завета). Имевшее место в последнее время забвение этих обязательств привело к некоторому упадку прежде всего морального состояния нации. Свою президентскую задачу Рейган изображает как необходимость напомнить великой нации о ее предназначении и о ее обязанностях.

Символично, что во время принесения президентской клятвы на церемониях инаугурации президент оба раза держит руку на Библии, открытой на странице, содержащей его любимую цитату из Ветхого Завета, - четырнадцатый стих из седьмой главы второй книги Паралипоменон: "И [если] смирится народ Мой, который именуется именем Моим, и будут молиться, и взыщут лица Моего, и обратятся от худых путей своих, то Я услышу с неба и прощу грехи их и исцелю землю их". Эти слова, которые Рейган часто любил цитировать в различных публичных выступлениях, действительно могут служить девизом его политики.

Рейган еще раз, подобно отцам-основателям, на которых, кстати сказать, он часто ссылается, обращается к ветхозаветной символике, напрямую ассоциируя избранность Израиля с особой миссией американцев в мире. Его подход не лишен и необходимой моральной оценки в духе Линкольна (хотя, как мы попытались показать в случае с Вьетнамом, интерпретация "правильного" и "неправильного" в рейгановском случае весьма специфична).

Вторым элементом гражданской религии Рейгана Пьерар и Линдер называют характеристику Рейганом Америки как духовной нации (spiritual nation). Подлинный дух американской нации, согласно мнению президента, есть добро, а источником духовной силы американцев является Бог, поэтому Рейган заявляет: "Защищать Америку значит - защищать Бога, Который благословил нашу землю. Нам нужна помощь Господа, чтобы пройти сквозь штормовое море жизни [...] Уповая на Него, веря друг другу, работая вместе, мы воссоздадим Америку - землю нашей мечты и последнюю величайшую надежду человечества" [143]. Действительно, это положение выдержано вполне в стилистике гражданской религии и в глубине означает (хотя эксплицитно это никогда не проявляется) не просто то, что Бог на стороне американцев, но возможно, и то, что Бог - американец, если защита земли приравнивается к защите Самого Бога [144].

Многократно в различных публичных выступлениях Рейган подчеркивал насущную необходимость духовного возрождения, лидером которого он видел себя, соглашаясь с мнением Теодора Рузвельта о том, что пост президента - великолепная кафедра проповедника. И действительно, многие обращения президента к народу - инаугурационные в первую очередь - содержат в себе мощный элемент проповеди, произносимой предстоятелем великого избранного народа - благословенной американской нации: "И сейчас мы слышим эхо прошлого: генерал опускается на колени в глубокий снег Вэлли Фордж [...] поселенец продвигается на запад и поет песню, и звуки этой песни несутся в вечность [...] Это американская песнь. Она полна надежды, сердечности, идеализма, дерзновения, порядочности и искренности. Это наше наследие, это наша песнь. И мы по-прежнему ее поем. Несмотря на все проблемы и различия между нами, мы, как прежде, вместе, когда возносим молитву к Богу, Который является Автором этой прекрасной музыки. И да укрепит Он и впредь наше единство [...] единство нации под Богом, посвятившей себя мечте о свободе, которую Он поместил в глубину человеческого сердца и призвал нас возвестить об этой мечте всему ожидающему и надеющемуся на нее миру" [145].

Третий элемент гражданской веры Рейгана - убеждение в том, что религия как таковая абсолютно необходима для "здорового" существования нации. Эта характеристика также вполне традиционна для американской гражданской религии. Президент Рейган следовал этой традиции не только в речах, но и в поступках. С согласия Сената и Палаты представителей (резолюция конгресса №487) Рейган провозгласил 1983 год "Годом Библии". Он неоднократно цитировал Библию в своих публичных выступлениях и любил повторять, что Библия содержит в себе ответ на любые вопросы как отдельного человека, так и всей нации.

Рейган, вполне в духе гражданской религии, подчеркивал, что Бог является одной из ключевых американских ценностей, что для оздоровления всей культуры в американскую жизнь необходимо вернуть активную религиозную составляющую. Исходя из таких позиций, президент говорил о необходимости восстановления в школах молитвы. Эта инициатива американского президента представляется нам весьма существенной характеристикой именно его гражданской религиозности: сам факт общей молитвы в поликонфессиональном государстве вряд ли всерьез может быть предметом собственно конфессионального интереса, поэтому сама постановка вопроса выдержана в духе традиционной американской религиозности.

И, наконец, четвертый элемент в гражданской вере Рейгана - признание необходимости усиления военной и духовной силы Америки перед лицом злейшего врага - коммунизма. Иными словами, здесь мы имеем дело с внешнеполитической составляющей гражданской религии. Безусловно, во внешней политике (и прежде всего в отношении к СССР) Рейган занимает в целом позицию, подобную той, которую занимали все американские президенты после окончания второй мировой войны. При этом, активно используя религиозно-ориентированную риторику, он актуализирует тему ценностного противостояния двух систем.

При Рейгане подобное отношение к СССР достигает своего апогея. Президент провозглашает Советский Союз "империей зла", объявляет "крестовый поход" против безбожного коммунизма. Среди бесчисленных речей и обращений, в которых Рейган говорил о необходимости борьбы с коммунистической угрозой свободе и справедливости, наиболее известным является его выступление перед Национальной ассоциацией евангеликов в Орландо (Флорида) в марте 1983 года. Пьерар и Линдер характеризуют это тридцатиминутное выступление президента как литанию гражданской религии. Отмечая, что единственная мораль, которую признает Советский Союз, есть та, которая способствует распространению революции во всем мире, Рейган отмечает, что, хотя он и готов вести переговоры с русскими, дабы уменьшить угрозу ядерной войны, коммунисты должны хорошо понимать, что американцы никогда не пойдут на идейные компромиссы, никогда не откажутся от свободы и не отвергнут свою веру в Бога. Президент напоминает слова одного из американских политических лидеров, который заявил: "Я предпочел бы, чтобы мои две дочери, которых я люблю больше всего на свете, умерли сейчас с верой в Бога, чем выросли бы при коммунизме" [146]. После чего - совершенно в пасторско-президентском стиле гражданской религии - он заявляет: "Давайте помолимся о спасении всех тех, кто живет во тьме тоталитаризма - чтобы и они могли открыть для себя радость познания Бога" [147].

Эта речь, хотя и произнесенная перед христианским собранием, в котором президент мог позволить себе более откровенное обращение к собственно христианским ценностям, без всякого сомнения, является очевидной манифестацией гражданской религии. Американский президент однозначно наделяет демократическую форму правления сотериологическими функциями, не допуская даже возможности существования веры в тоталитарном обществе. Такая позиция не выдерживает никакой исторической критики (так как христианская вера, несмотря на жесточайшие гонения, в Советском Союзе сохранялась), зато еще раз вполне подтверждает религиозный характер, который гражданская религия придает демократическим институтам.

Подобная позиция для Рейгана не являлась чем-то промежуточным или проходящим, высказыванием ad hoc (лат. "внезапно, спонтанно" - Ред.). Напротив, эти слова характеризуют самую сущность рейгановского политического мировоззрения. В 1984 году президент назвал три руководящих принципа для Америки: во-первых, это реализм, который означает, что американцы должны четко представлять себе ситуацию в том мире, в котором они живут, во-вторых, это сила, необходимая для успешного ведения переговоров на международной арене и, в-третьих, это необходимость вести диалог [148]. Обычно политологи при анализе данных принципов останавливаются на силе и диалоге. Мы же, вслед за шведским исследователем Лейоном, считаем необходимым проакцентировать именно первый принцип, обозначенный Рейганом как реализм.

Что скрывается за этим "реалистическим" взглядом на мир? Все тот же принцип, согласно которому, борьба между капитализмом и коммунизмом - не просто преходящая идеологическая конфронтация двух систем, а извечная борьба между добром и злом, сконцентрированными соответственно в свободе и тоталитаризме. С одной стороны, увязывание американской демократической системы с абсолютным добром есть традиционный догмат гражданской религии, с другой стороны, новеллой второй половины XX столетия, поддержанной Рейганом, является акцент на борьбе абсолютного добра американской демократии с абсолютным злом советского тоталитарного коммунизма. Такая религиозная оценка весьма характерна для практики гражданской религии и представляется существенной для понимания "понятийной" символики американской культуры в нынешнем столетии.

Сторонники оценки деятельности Рейгана с сугубо христианских позиций апеллируют прежде всего к выступлениям президента по моральным вопросам, будоражившим Америку в то время, и прежде всего по вопросу об абортах. На первый взгляд, в этой области Рейган действительно выступал с исключительно христианских позиций, поддерживая лидеров Новой религиозной правой. Ни в коей мере не оспаривая искренность президента и его озабоченность проблемой, мы хотели бы обратить внимание на аргументацию, к которой прибегал Рейган, отстаивая невозможность федерального финансирования абортов и выступая за запрещение их проведения.

В полемике со сторонниками абортов, апеллировавшими к праву женщины на свободу выбора, Рейган оперировал не моральными категориями, а играл, если угодно, целиком на поле противника. Ссылаясь на медицинские данные о том, что практически с момента зачатия плод является самостоятельно существующим человеческим организмом, который испытывает боль при проведении аборта, Рейган подчеркивал не то, что аборт является убийством (обычный моральный аргумент противников абортов), а то, что это... прямое нарушение прав человека! Если плод уже в утробе является человеком, то, проводя аборт, мы лишаем его естественных человеческих прав, закрепленных конституцией США: "Те, кто говорит, что это (то есть запрещение абортов - В.Л.) нарушает право женщины распоряжаться своим собственным телом, - могут ли они отрицать, что сейчас медицинские свидетельства подтверждают, что неродившийся ребенок является живым человеческим существом, обладающим правом на жизнь, свободу и счастье?" [149]. Таким образом, вся тяжесть спора была перенесена Рейганом из моральной сферы в сферу социально-политическую [150].

Подводя итоги, можно сказать, что эволюция гражданской религии при Рейгане осуществляется как смещение традиционной политической символики в сторону ветхозаветных и протестантских корней гражданской религии. При этом подобная внешняя христианизация гражданской религии по сути является "гражданской" переработкой привычных и популярных в данное время в стране идей неоконсервативного христианского толка.

Подобная эволюция гражданской религии свидетельствует, на наш взгляд, как о ее существенном значении для американской политической культуры, так и о той легкости, с которой основные идеи гражданской религии могут быть приспосабливаемы к различным изменениям общекультурного и политического характера. Кроме того, видоизменение форм американской гражданской религии в XX веке говорит также и о том, что идеи гражданской религиозности с течением времени практически полностью вытесняют конкретно-конфессиональное влияние на политику, ограничив это влияние жесткими рамками минимума требуемой и допустимой религиозности. Существенно и то, что определенные религиозные ценности, будучи "востребованы" гражданской религией, неминуемо теряют свой собственно религиозный характер; в лучшем случае они привносят в гражданскую религию некую моральную мотивацию, в худшем - снабжают ее очередным мифологизированным символом или набором таких символов.

* * *

Может показаться, что сегодня, когда кануло в Лету сформулированное Рейганом противостояние двух миров, американский политический истеблишмент безвозвратно потерял возможность обращения к добрым старым американским ценностям в духе гражданской религии. Однако гражданская религия настолько органично вошла в плоть и кровь американской культуры, что обрела способность видоизменяться вместе с прогрессирующим обществом. И сегодня, когда, с одной стороны, мир переживает крушение конвенциональной системы общественного устройства и международных отношений [151], что влечет за собой переосмысление и отказ от многих фундаментальных положений просвещенческой культурной модели, а с другой - усилия американских политиков и общественных деятелей направлены в сторону создания единого (читай: американского) центра силы в мире, многие из традиционных ценностей гражданской религии переживают второе рождение.

Приспособленность идеалов американской гражданской религии к любым переменам в обществе поражает. Однако наш разговор о религиозных ценностях в мире секулярной культуры хотелось бы закончить не примерами из современной практики гражданской религии (об этом достаточно было сказано во всех трех статьях [152]), а вот чем: весьма примечательным является сам факт выживания гражданской религии, ее "воля к жизни". За этим мощнейшим экзистенциальным стремлением, стремлением всей американской культуры, а не только политики, к выживанию любой ценой, - скрывается страшная трагедия. Трагедия не только современной американcкой культуры, но современной секуляризованной культуры в целом. В чем она? В потере смысла жизненных ориентиров, в доведенном до абсурда следовании ложным ценностям. Конечно, проблема эта не нова. Но заметьте, сколь много сегодня говорят о том, что человечество должно выжить, - выжить, несмотря на любые возможные техногенные катастрофы и природные катаклизмы. При этом практически не говорится о том, какое человечество должно жить. По словам французского философа Жана Бодрийара, "...весь этот арсенал выживания, включающий диететику, экологию, защиту секвой, тюленей, человека, рассчитан на то, чтобы доказать, что жизнь продолжается (как и фантастические феерии стремятся доказать, что реальный мир все же реален). Что не так уж очевидно. И не только сама жизнь не представляется фактом достаточно достоверным, но парадокс этого общества состоит в том, что уже невозможно даже умереть, поскольку все и так умерло..." [153]. И хотя эти слова Бодрийар адресовал Соединенным Штатам, с полным правом их можно применить к современной безрелигиозной культуре в целом.

Сегодня в обществе вновь возобладало стремление достроить вавилонскую башню (именно так определяет задачу современных интеллектуалов российский политолог Шахназаров [154]), которая, на наш взгляд является подлинным символом гражданской религии. Мы привыкли легко обращаться с метафорами и литературными образами. Почему бы и нет - эпоха постмодернизма дает полное право на любые эксперименты с формой. И все же, жонглируя словами и идеями, не стоит забывать, что за ними часто кроются глубинные пласты накопленных знаний и опыта.

Смысл библейского образа Вавилонской башни, конечно, не в том, что "злой" Бог из зависти разрушает некое единство человеческого социума, опасаясь, что люди смогут уподобиться Богу, а в том, что, стремясь обрести смысл существования внутри себя, забывая о надличностных смыслополагающих основаниях человеческого бытия, люди вместо желаемого результата ввергают себя и своих детей в пропасть отчуждения и дезинтеграции.

Какое человечество будет жить и зачем ему выживать, и что ждет нас в перспективе истории - ответы на эти вопросы были уже даны. И никакие идеалы новой гражданской религиозности не способны что-либо изменить в провиденциальной логике истории. Библейская эсхатология, в отличие от секуляристской футурологии, говорит о реальных перспективах развития человеческого общества. Осознание этих перспектив способно переориентировать человека на поиск подлинных ценностей в жизни, на поиск Жизни Вечной, а не умозрительного выживания.

Примечания
1. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. М., 1997. С.223.
2. См., например, Диакон Андрей Кураев. О нашем поражении. М., 1996. Более того, вера в "Царство Божие" на земле, то есть в пределах исторического времени - отличительная черта либо антихристианских социальных учений, либо отколовшихся от Церкви сект, все содержание учения которых быстро редуцируется до антицерковности, а проявляется в антихристианстве. Все известные истории попытки такого "царства" реализуются в форме тотального террора, нередко приводящего к массовым убийствам. Что же касается термина постхристианский, то он может употребляться разве что на правах цитаты - и даже не потому, что имеет антихристианскую направленность, а потому, что не соответствует действительности, точнее, выдает желаемое (определенными кругами) за действительное. С большим основанием, чем наши дни, постхристианской эпохой можно было бы назвать и 2-ю пол. I в. по Р.X., и 30-е годы XX в. в России. Но дальнейшие события показали, что могильщики христианства поторопились. - Ред.
3. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Указ. соч. С.179.
4. В настоящей статье ссылки приводятся по второму изданию работы Беллы: Bellah R. Civil Religion in America // Religion American Style. N.Y., 1974.
5. Bellah R. Указ. соч. Р.73.
6. Bellah R. Указ. соч. Р.75.
7. Подробнее об инаугурации Кеннеди см. Pierard R.V., Linder R.D. Civil Religion and the Presidency. Academie Books. 1988. P.11-14.
8. де Токвиль А. Демократия в Америке. М., 1994. С.223-224.
9. По мнению Беллы, протестантская мысль породила на американской почве две формообразующие идеи: идею обращения (conversion) и идею Завета (covenant). Проекции этих чисто религиозных идей на общественно-политическую жизнь сформировали базовую дихотомию утверждения американской общественно-политической культуры: идею революции (обращения) и идею конституции (завета). См. Bellah R. The Broken Covenant. Sec. Ed. Chicago and London, 1992.
10. См. Остром В. Смысл американского федерализма. М., 1993. С.72.
11. "Конгресс не должен издавать законов, устанавливающих какую-либо религию или запрещающих ее свободное исповедание...".
12. Bellah R. The Broken Covenant. P.11-12.
13. Данную особенность протестантизма подробно разобрал М. Вебер в работе "Протестантская этика и дух капитализма".
14. См. Бурстин Д. Американцы: колониальный опыт. М., 1993. С.12-18.
15. Не следует забывать, что толчком к возникновению англиканства послужили не богословские споры, а политические и личные мотивы, которые заставили Генриха VIII пойти на конфликт с Римским престолом.
16. Бурстин Д. Указ. соч. С.167.
17. Там же. С.172.
18. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С.186.
19. См. Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981. С.63-64,67.
20. Цит. по: Фурман Д.Е. Указ. соч. С.89.
21. Салмин А.М. Современная демократия. М., 1997. С.251.
22. Уэктер Д. Дом распавшийся и воссозданный // Литературная история Соединенных Штатов Америки. Т.2. М., 1978. С.23.
23. Баталов Э.Ю. Политическая культура современного американского общества. М., 1990. С.176.
24. См. Noll M., Hatch N., Marsden G. The Search for Christian America. Crossway Books, Westchester, 1983. P.110-111.
25. Мы признательны американскому историку Ричарду Бэттсу, обратившему наше внимание на это факт.
26. В данном случае мы ведем речь не о принципах международного права и их трактовке различными сторонами, а об общекультурной "легитимности" тех или иных действий.
27. Справедливости ради следует отметить, что обращение к ветхозаветной символике есть не столько исключительная особенность американского протестантизма, сколько характерная черта протестантизма вообще: "С мировоззренческой точки зрения самое важное в реформации западной церкви то, что протестанты фактически отвергли духовно-историческую новизну Нового Завета с Бого-человеком в пользу Ветхого Завета, или завета Бога с народом (народом Израиля)". - Максименко В.И. Идеологема civil society и гражданская культура // Pro et Contra. Зима 1999. С.117.
28. Bellah R. The Broken Covenant. P.45. Отметим, что это - не специфически американский процесс: в одном из своих рассказов Честертон описывает редактора, который, выбрасывая отвергнутую им статью, прежде - и совершенно автоматически - меняет слово Бог на слово обстоятельства. - Ред.
29. В определенном смысле можно говорить, что данный способ есть модель распространения американской культуры в целом: американцы создают все "лучшее", чтобы потом утвердить его и в других странах. Вполне эксплицитно это проявляется прежде всего на "бытовом" уровне, уровне массовой культуры: попавший за рубеж средний американец привычно ищет "Макдональдс" - чтобы быстро и качественно перекусить - отсутствие такого ресторана в глазах среднего американца есть признак отсталости страны, то есть ее "неамериканскости". Точно так же американцы всегда считают производимые у себя препараты не просто лучшими в мире, но единственно возможными средствами лечения, и искренне недоумевают и теряются, когда, оказавшись за рубежом и обращаясь к окружающим по-английски, не встречают понимания.
30. Вот как об этом вспоминает американский политолог Диана Пинто: "Война во Вьетнаме, которой телевидение "угощало" нас по вечерам, давила свинцовым гнетом. Преследуя нас неотступно, она сеяла страх и тоску, опасения за друзей. Она ставила под угрозу американскую мечту, основополагающие мифы страны, ныне вовлеченной в глубокий кризис. Для моего поколения это была не просто проигранная война, а пятно позора, бич Америки, обличавший ее грех (курсив наш - В.Л.)". - Пинто Д. Меж двух миров. М., 1996. С.186-187.
31. Hantington S. Who International Policy Matters // International Security. Spring 1993. P.83.
32. День Благодарения празднуется осенью, и в сумме "благодарений" этого дня существенное место занимает радость по поводу богатого урожая, а через это - и экономического процветания. - Ред.
33. Пинто Д. Указ. соч. С.115.
34. Примечательно, что общество, основанное на принципах свободы и равных возможностей, никак не может добиться сколько-нибудь последовательной реализации этих принципов. Так, немного десятилетий назад "наиболее равными" (и соответственно свободными) были так называемые "стопроцентные американцы", свойства которых обозначались формулой WASP (While Anglo-Saxon Protestants "белые англо-саксонские протестанты"). Сейчас любая из этих характеристик, не говоря уже об их совокупности, скорее препятствует, например, получению литературной премии, занятию конкурсной должности и т.п. - Ред.
35. Carter S. The Culture of Disbelief. N.Y., 1994. P.33-34.
36. Там же. Р.11-12.
37. Там же.
38. Информация получена в беседе с Ричардом Бэттсом.
39. По мнению отечественного религиеведа Е. Торчинова наименование конфуцианства религией есть недоразумение: "Конфуцианство является вполне светской идеологией, будучи этико-политическим учением". - Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. СПб., 1998. С.21.)
40. В этой связи полезно рассмотреть систему гражданских праздников, отмечающихся в России, тем более, что сравнительно недавно отмечалась тенденция "переоформления" дней воскресных в профессиональные праздники - Дни рыбака, железнодорожника и т.д. - Ред.
41. Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. М., 1993. С.125.
42. История создания герба США см. O'Brien С. God Land. Reflections on Religion and Nationalism. Harvard University Press. 1988. P.60-63; Печатнов В.О. Гамильтон и Джефферсон. М., 1984. С.108; Фоли Дж. Энциклопедия знаков и символов. М., 1997, С.218-219; Adams J. A Seal or Medal // The Faber Book of America. London: Faber and Faber. 1994. P.113-114.
43. "Римские полководцы имели изображение орла на своих жезлах как знак главенства над действующей армией. Позднее [...] орел был превращен в исключительно императорский знак, символ верховной власти. Поэтому орел получил в римском законодательстве официальное наименование "римская птица" (avis Romana)". - Похлебкин В.В. Словарь международной символики и эмблематики. М., 1995. С.292-293.
44. Сергунин А.А. Британские корни американского президентства // Американский ежегодник. 1997. М., 1997. С.65-66. По другим данным, число масонов составляло 52 человека.
45. Похожую ситуацию пережила Россия: "Провозглашение России "Третьим Римом" произошло не от "гордости" или "кичения", но было формой, с помощью которой она демонстрировала свою верность эпохе первоначального христианства и вселенских Соборов, когда сохранялось единство христианского мира, а также пыталась осознать свое место в мировой истории, положение Москвы в ряду мировых священных центров и церковных престолов после катастрофы 1453 года. Речь шла о миссии, а не мессианизме". - Синицына Н. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С.10-13.
46. O'Brien С. Указ. соч. Р.62-63. Заметим, что в рамках античной цивилизации заслуга исследования и утверждения нравственных основ принадлежит философии, а не религии; античные боги, наделенные всеми мнимыми пороками, требовали поклонения, а не добродетели.
47. Шлезингер-мл. А. Циклы американской истории. М., 1992. С.18.
48. Pelikan J. The Lessons of History // The Nature of a Humane Society. Philadelphia, 1977. P.35.
49. B данной работе предметом рассмотрения является лишь западная культурная традиция, при этом мы оставляем в стороне религиозно-политическую культуру Востока, в которой также, на наш взгляд, без труда можно отыскать элементы гражданской религии.
50. См. Фюстель де Куланж Н. Древний город // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С.326-345; The Encyclopedia of Religion. Vol.3 / Editor in Chief Mircea Eliade. N.Y., 1987. P.526.
51. Кнабе Г.С., Свенцицкая И.С. Античность и ее наследие // Очерки по истории мировой культуры. М., 1997. С.33-34.
52. Глаголев С. Из чтений о религии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С.128.
53. Там же. С.133.
54. См. Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. С.180.
55. По словам Штаерман, "разница между этими понятиями не всегда была четкой, но в общем большинство склонялось к мнению, что dii были исконными богами, divi - обожествленными людьми". - Штаерман Е.М. Указ. соч. С.176.
56. Тихомиров Л. Монархическая государственность. М., 1998. С.124.
57. См. Дюрант В. Цезарь и Христос. М., 1995. С.247.
58. Дюрант В. Указ. соч. С.234.
59. Штаерман Е.М. Указ. соч. С.8.
60. Цит. по: Блаженный Августин. О Граде Божием, 6, 5 (русск. изд.: М., 1994).
61. Словарь античности. М., 1989. С.93.
62. Подробнее см. Буассье Г. Римская религия от Августа до Антонинов. М., 1914. С.473-480.
63. Буассье Г. Указ. соч. С.21. Благодаря таким взглядам в Риме процветали культы, заимствованные из Греции, Египта, вывезенные из Африки и Малой Азии, но одно религиозное действие было строго обязательным для приверженцев любого бога или богов: они обязаны были поклоняться и обожествленному императору. С минимальной степенью упрощения можно сказать, что христиан презирали за их учение (ср. 1Кор.1:23), но за их отказ в воздаянии божеских почестей императору их ненавидели.
64. См. Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С.259.
65. Такая терпимость римлян к любой религии основывалась на уважении древности и "национальности" религиозной традиции. Поэтому, кстати сказать, вдруг появившиеся христиане воспринимались как новая революционная секта.
66. Подробнее см. Протоиерей Георгий Флоровский. Указ. соч. С.259-260.
67. Протоиерей Георгий Флоровский. Указ. соч. С.258.
68. См. Pierard R., Linder R. Civil Religion and the Presidency. Academic Books. Michigan, 1988. P.40-43.
69. Подробнее о средневековых взаимоотношениях Церкви и государства см. Легойда В.Р. Гражданская религия и христианство // ЖМП. 2000. №2. С.65-76.
70. Религиозная реформа и политика // Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. С.609.
71. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т.3. Кн.4. М., 1999. С.467-468.
72. Там же. С.467.
73. О православном отношении к этой идее см. Евменов Д. Обетования Царства // Альфа и Омега. 1999. №2(20). - Ред.
74. См. Косарева Л.М. Культура Реформации как парадигма европейской культуры Нового времени // Очерки по истории мировой культуры. М., 1997. С.211-243.
75. Одним из первых христианских мыслителей, четко сформулировавших это положение, был блаженный Августин, который в книге "О граде Божием" вводит неизвестное античности понятие линейности человеческой истории, протекающей, по Августину, в соответствии с библейским повествованием, и в этой линейности (начало и конец) обретающей высший смысл в соответствии с замыслом Творца.
76. Перов Ю.В., Сергеев К.А. "Философия истории" Гегеля: от субстанции к историчности // Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993. С.9-10.
77. Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. №3. С.7.
78. Надо отметить, что процесс этот являлся лишь частью общей мифологизации "человеческого, слишком человеческого"; другими составляющими происходивших перемен были вера во всесилие науки ("сциентизм"), в безусловный прогресс и т.д.
79. Цит. по: Салмин А.М. Современная демократия. М., 1997. С.188.
80. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М., 1998. С.321-322.
81. "Национальное собрание постановляет, что в каждой коммуне страны должен быть установлен алтарь отечества, на котором будет высечена Декларация прав и надпись: "Гражданин рождается, живет и умирает для отечества"". - Документы истории Великой Французской революции. Т.1. М., 1990. С.494.
82. Документы истории Великой Французской революции. Т.1. С.492-494.
83. Кропоткин П.А. Великая Французская революция. М., 1979. С.406.
84. Жорес Ж. Социалистическая история Французской революции. Т.6. М., 1983. С.428.
85. Речь Робеспьера в Национальном Конвенте об отношении религиозных и моральных идей к республиканским принципам и о национальных праздниках 18 флореаля II г. (7 мая 1794 г.) // Робеспьер М. Избранные произведения. Т.3. М., 1965. С.161-181.
86. См. Минье. История Французской Революции. СПб., 1906. С.238 и Матьез А. Французская революция. Ростов-на-Дону, 1995. С.536.
87. Матьез А. Указ. соч. С.536.
88. Интересно отметить, что культ Верховного существа, несмотря на поддержку правительства и угрозу смертной казни для его противников, постоянно смешивался с культом Разума (что на самом деле вполне объяснимо: в основании обоих культов лежали схожие идеи, для их отправления использовались одинаковые символы, например, статуя Свободы). Этот наполовину деистский, наполовину рационалистический культ продолжал существовать и распространяться до тех пор, пока ему не положила конец реакция термидора; см. Кропоткин П.А. Указ. соч. С.408.
89. В качестве гипотезы рискнем предположить, что неудача французского эксперимента в религиозно-политической сфере была связана с проявлением жесткой нетерпимости к Церкви, что совершенно недопустимо для гражданской религии, которая должна обеспечить свободу любой частной вере (конечно же, на частном уровне).
90. Хилиазм - учение о наступлении земного тысячелетнего царства Христа перед концом мира. Во многом, на наш взгляд, именно эта идея определила позднейшее появление коммунизма и капиталистической идеологии, о чем также писал Д.Б. Евменов в указанной статье (см. прим. 73).
91. Цит. по: Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. М., 1997. С.47.
92. Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Т.1. М., 1992. С.463-464.
93. Нойштадт Р. Президентская власть и нынешние президенты. М., 1997. С.15. Напомним, что британский монарх в силу статуса возглавляет церковь Англии.
94. Pierard R., Linder R. Civil Religion and the Presidency. Michigan, 1988. P.15.
95. Цит. по: Rossiter C. The American Presidency. N.Y., 1960. P.18.
96. Lees J. The Political System of United States. London, 1983. P.107.
97. Первым это деление провел Мартин Марти в середине 70-х гг. См. Marty M. A Nation of Behavers. Chicago, 1976.
98. Вот что писал о посте президента Т. Рузвельт: "Мне нравится в американской форме правления, что частный гражданин может быть избранным народом на должность, которая так значительна, как должность сильнейшего монарха, что он временно осуществляет больше власти, чем царь, император и папа". - Цит. по: Хайдекинг Ю. Возникновение и история института президентов в Америке // Американские президенты / Ред. Ю. Хайдекинг. М.-Ростов-на Дону, 1997. С.34-35.
99. Американские президенты. С.49.
100. Некоторые исследователи, вслед за Белла, характеризуют Линкольна как богослова гражданской религии. Однако нам представляется, что его мессианская роль намного более существенна для американской национально-государственной мифологии.
101. Washington G. First Inaugural Address // Inaugural Addresses of the Presidents of the United States from George Washington to Richard Nixon. Washington, D.C., 1974. P.2-3.
102. Собственно говоря, слова Да поможет мне Бог (Gott helfe mir) принадлежат Мартину Лютеру, завершившему ими свое знаменитое высказывание Здесь я стою. Я не могу иначе (Hier stehe ich. Ich kann nicht anders). - Ред.
103. Бурстин Д. Американцы: национальный опыт. М., 1993. С.399.
104. Carter S. The Culture of Disbelief. N.Y., 1994. P.4-5.
105. Albanese C. America: Religion and Religions. Belmont, 1984. P.295-297,308-309.
106. См. Pierard R., Linder R. Указ. соч. Р.77.
107. В подтверждение этой мысли Пьерар и Линдер приводят текст составленного в 1796 году договора между США и исламским беем Триполи, в котором, в частности, говорится, что "основанием правительства США ни в коем случае не является христианство" (Статья 11). - Pierard R., Linder R. Указ. соч. Р.312.
108. Washington to James Anderson, Dec. 24, 1795 // The Writings of George Washington. Vol.34. / Ed. John C. Fitzpatrick. Washington, D.C., P.407.
109. Pierard R., Linder R. Указ. соч. Р.73.
110. Fuller E., Green D. God in the White House: The Faith of American Presidents. N.Y., 1968. P.10-11.
111. Marty M. Legends in Stained Glass // Christian Century 93 (May 5, 1976). P.447.
112. Boller P. Jr. George Washington and Religion. Dallas, 1963. P.10.
113. Нижеследующий материал о Вашингтоне взят из книг: Бурстин Д. Указ. соч. С.427-451 и Pierard R., Linder R. Указ. соч. Р.65-87.
114. Бывшим советским гражданам не нужно ничего пояснять о происхождении и значении таких историй: слишком много подобных рассказов о замечательном детстве вождя мирового пролетариата нам пришлось изучать в свое время.
115. Mead S. The Lively Experiment. N.Y., 1963. P.73.
116. Menendez A. Religion and the U.S. Presidency. N.Y., 1986. P.67.
117. Wolf W. Lincoln's Religion. Boston, 1970. P.26.
118. The Collected Works of Abraham Lincoln. Vol.1 / Ed. Roy Basler. New Brunswick, N.J., 1953. P.382.
119. Там же.
120. Pierard R., Linder R. Указ. соч. Р.94.
121. Wolf W. Указ. соч. Р.39,131.
122. The Collected Works of Abraham Lincoln. Vol.4. P.236.
123. Там же. Р.193-194.
124. Там же. Vol.5. P.532-537.
125. Pierard R., Linder R. Указ. соч. Р.99-100.
126. Там же. Р.102.
127. Basler R. Abraham Lincoln, His Speeches and Writings. Cleveland, 1946. P.42.
128. Pierard R., Linder R. Указ. соч. Р.105.
129. Там же.
130. Там же. Р.107.
131. Бжезинский З. Великая шахматная доска. М., 1998. С.12.
132. Заметим, что данная тенденция - уподобление "лидера" Иисусу Христу и стремление находить буквальные параллели в жизни святых и земной жизни Спасителя - присуща не только и даже не столько американской гражданской религии, сколько протестантской культуре в целом. В свою очередь, протестанты унаследовали эту традицию от средневекового католичества (к примеру, отправляющегося в Рим к папе за благословением Франциска Ассизского сопровождают двенадцать его учеников и т.д.). Полагаем, что в русле именно этой тенденции находится и возникший тогда же, в эпоху средневековья, феномен стигматов (ран, открывавшихся у католических святых в тех местах, где были раны у Распятого Христа). Кстати сказать, феномен стигматов наблюдается и у современных протестантов, что подтверждает мысль о внедрении средневековой католической традиции в протестантизм (см. Harrison T. Stigmata. A Medieval Phenomenon in a Modern Age. N.Y., 1994).
133. Pierard R., Linder R. Указ. соч. Р.109-110.
134. "Мэйфлауэр" (Mayflower, "майский цветок") - название корабля, на котором прибыли в Америку первые переселенцы, "отцы-пилигримы"; их потомки традиционно причисляются к национальной элите. - Ред.
135. Warner W. American Life: Dream and Reality, rev. ed. Chicago, 1962. P.14.
136. См. Кортунов А.В. Основные черты политической стратегии США в современном мире // Современные международные отношения / Под ред. проф. А.В. Торкунова. М., 1998. С.245.
137. Pierard R., Linder R. Указ. соч. Р.18.
138. Там же. Р.18.
139. Вначале Рейган принадлежал Христианской церкви (ученики Христа), затем, уже в зрелом возрасте, перешел в пресвитерианскую церковь.
140. Цит. по: Lejon К. Reagan, Religion and Politics. Lund, 1988. P.144.
141. Pierard R., Linder R. Указ. соч. Р.273-280.
142. Reagan R. First Inaugural Address. Tuesday, January 20, 1981 // www.columbia.edu/acis/bartleby/inaugural/
143. Цит. по: Pierard R., Linder R. Указ. соч. Р.277.
144. См. также: Carter S. The Culture of Disbelief. N.Y., 1994. P.45.
145. Reagan R. Second Inaugural Address // www.coluinbia.edu/acis/bartleby/inaugural/
146. Цит. по: Ковальский Н.А. Империализм. Религия. Церковь. М., 1986. С.51.
147. Цит. по: Pierard R., Linder R. Указ. соч. Р.279-280.
148. См. Lejon К. Указ. соч. Р.129.
149. Цит. по: Lejon К. Указ. соч. Р.105.
150. Необходимо отметить, что такое смещение акцентов не лишает рассматриваемую тему моральной составляющей. Куда менее последовательной, на наш взгляд, выглядит позиция губернатора Нью-Йорка Марио Гуйомо, который, будучи лично противником абортов, публично поддерживал право женщины на аборт. См. Carter S. Указ. соч. Р.62.
151. См. Шестопал А.В. Глобальный кризис и философия мировой политики // Философия мировой политики. М., 2000. С.22-27.
152. Желающих удостовериться в том, что и сегодня в США "работают" традиционные ценности гражданской религии, отсылаем к статье Н. Кеворковой "Американская нация как народ Божий. Новое понимание американской мечты в ходе предвыборной гонки" (НГ-Религии. 2000. №20).
153. Бодрийар Ж. Америка. СПб., 2000. С.111.
154. 3аканчивая свою статью о возможном будущем миропорядке и говоря о том, что человечество ожидают всевозможные конфликты и катастрофы, Шахназаров резюмирует: "Достанет ли у тех, кто спасется, силы воли и духа достроить Вавилонскую башню?". См. Шахназаров Г.X. Миропорядок цивилизаций // Pro et Contra. Осень 1998. С.165. Кстати, подобное обращение к образу Вавилонской башни как к некоему положительному и даже прогрессивному - вполне значимая и четко прослеживаемая тенденция в определенных кругах. Так, например, редакция политологического журнала "Стратегия" выбирает этот образ главной темой своего первого номера.

© В.Р. Легойда, 2000
© Альфа и Омега, № 1(23) 2000, c.351-365, № 2(24) 2000, c.332-347, № 4(26) 2000, c.342-367.

 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение