страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Тексты, справочники и документы

Александр Попов
Проблемы современного социального учения католицизма

Под социальным учением католицизма понимают прежде всего взгляды официального Ватикана, его руководителей (папы Римского, кардиналов, других архиереев) на общество, их интерпретации евангельских принципов, идей, провозглашенные в документах церкви, постановлениях его руководящих органов, сочинениях отцов церкви [1]. Говоря о современном социальном учении католицизма, имеют в виду позиции Римско-католической церкви после Второго Ватиканского собора (1962-1965), а также новации в деятельности святого престола, связанные с нынешним папой Римским Иоанном Павлом II. В данном обзоре сфокусируем внимание именно на них.

Кароль Войтыла, поляк по происхождению, стал Римским папой в 1978 году. Тогда ему не было 60 лет. С его именем отождествляют целый период в жизни католицизма [2]. При понтификате (времени правления) Иоанна Павла II процессы "обновления" (аджорнаменто) Католической церкви, открытые Вторым Ватиканским собором, в общем и целом состоялись, курс Ватикана достаточно четко определился. В чем же заключаются его особенности?

В энцикликах Ватикана последних лет (энцикликах Иоанна Павла II) делается общий вывод, что "очевидно, существует какой-то глубочайший порок либо даже комплекс пороков, целый порочный механизм в основе современной экономики, в структуре всей нашей цивилизации", причиняющий "человеческой семье" всевозможные угрозы и лишения [3]. Иными словами, мир болен. Эта болезнь, этот "порочный механизм", по мнению главы Римской католической церкви, укоренены в "материалистической односторонности нашей цивилизации" [4], в которой отсутствуют "милосердие", "совесть". Болезнь эта носит в своей глубине религиозно-нравственные причины. Ею равно заражены и Запад, и Восток, народы "богатых" и "бедных" стран.

Сознание и образ жизни людей, человечества, продолжает Римский папа, ориентированы не на должные, высшие, религиозно-духовные и моральные ценности, а на ценности низшего, "материального" порядка (на потребительство, вещизм, жизненный эгоизм и накопительство). В итоге в мире господствует не Евангелие, а "князь мира сего", сатана. Подобный "материализм, - считает папа Иоанн Павел II, - является источником деградации человека и подавления всей социальной жизни". Эта идея, высказанная в самом начале понтификата Иоанна Павла II, стала в дальнейшем одной из отправных в его проповедях и выступлениях. Собственно говоря, речь тут идет о губительных последствиях грехопадения всех людей.

Сам же современный человек, как подтверждает и актуализирует традиционные христианские положения глава Ватикана, не в состоянии своими силами освободиться от материального и духовного отчуждения, от греха. В этом смысле он не просто болен, но неизлечимо болен. Спастись можно только при помощи иных - неземных - сил, надеясь на милосердие Бога к людям и обществу, на Божественную благодать (харизму). Основная идея энциклик Иоанна Павла II звучит следующим образом: "Будущее без Божественного милосердия есть будущее катастрофы".

В энциклике "Щедрый в милосердии" отмечается, что если "человеческое сознание под влиянием секуляризации утрачивает ощущение самого слова "милосердие", то этот смысл возвращается с возвращением человека к Богу и церкви" [5], то есть это "возвращение" и предоставляет, по мысли папы, последний шанс человечеству, стоящему у края пропасти. В итоге спасение человечества приобретает ярко выраженный религиозный характер и должно осуществиться через так называемую "глобальную евангелизацию" мира, проводимую под руководством церкви - орудия спасения.

"Евангелизация" традиционно трактуется католическими теологами весьма широко - как наполнение, насыщение "евангельским духом" всех сфер общественной и личной жизни людей, всех социальных структур и организмов. Мир должен как бы вновь открыть, обрести Евангелие, учение Иисуса Христа. Сама концепция "евангелизации", которой такое большое внимание уделяет глава Ватикана, не нова для христианской Церкви. В чем же состоят особенности ее современной интерпретации? Почему Иоанн Павел II объявил в своей первой энциклике "Redemptor hominis" ("Искупитель человека", 1979) "евангелизацию народов" программой "возрождения" [6]? Что должно "возродиться"?

Вернемся немного назад. В основе католической программы "глобальной евангелизации мира" лежат положения и идеи, получившие "зеленый свет" на Втором Ватиканском соборе. В Пастырской конституции (итоговом документе собора) "О церкви в современном мире" было провозглашено, что церковь "никоим образом не смешивается ни с какой политической общиной и не связана ни с какой общественно-политической системой" [7]. Эта идея - одна из центральных, базисных для понимания значения смысла деятельности Второго Ватиканского собора. Подобная установка открывала перед Ватиканом удачные перспективы для идеологического и политического маневрирования в былых условиях существования и борьбы двух супердержав (в обеих жили католики), в ситуациях роста национального самосознания развивающихся стран так называемого "третьего мира" [8]. В теологическом плане данный тезис подкреплялся идеями о том, что церковь должна пророчествовать как бы "извне мира", ибо единственная "совершенная система" находится там, "за пределами истории".

Главной темой и "гамлетовским вопросом" Второго Ватиканского собора как раз и было выявление задач и места "церкви в современном мире". Церковь в тот период явно отставала от потребностей общественного развития, утрачивала свой авторитет и социальный престиж. Мир существенно изменился. Необходимо было доказать и продемонстрировать ему, что Католическая церковь видит его новые реалии, что она понимает и принимает его в новом качестве во всех наболевших и животрепещущих проблемах и противоречиях. Церковь открыта миру, она повернута к нему лицом, готова к "диалогу" с ним, она адекватно оценивает его - это и пытался показать Второй Ватиканский собор, беря курс на "обновление". Однако обновляться ради обновления, перестраиваться ради самого процесса перестройки бессмысленно. В этом отношении папа Иоанн Павел II, став во главе церкви, посчитал, что церковь уже достаточно "обновилась" и "перестроилась", дабы во всем объеме решать свои кардинальные задачи (и в этом аспекте обновление "состоялось", оно и не могло бы продолжаться до бесконечности). Ватикан взялся за непосредственное использование результатов "аджорнаменто" ("обновления"). Церкви, по мысли католических руководителей, не следует более "перестраиваться" и "подлаживаться" под мир, напротив, ей необходимо сохранить "идентичность" себе самой, свою сущность, специфику как "трансцендентного", "Божественного" образования и быть готовой к перестройке самого греховного, больного и т.п. мира. Эту перестройку церковь обязана производить не в плане прямых трансформаций общественно-политических, экономических и прочих структур, а по религиозно-культовым каналам, через отмеченную "евангелизацию" народов.

Лишая свою доктрину видимой связи с какими-то конкретными - "преходящими" и "временными" - общественно-политическими силами, "возвысившись" над ними, церковь все более подчеркивает религиозный характер своей миссии в мире. Однако религиозная миссия церкви приобретает в католическом учении универсальное социальное значение. Церковь, открывая людям "ощущение трансцендентного" [9], должна стать не чем иным, как "врачом" больной, находящейся в глубоком кризисе человеческой цивилизации, которую, как мы отметили, по мнению католических иерархов, не в состоянии спасти обычные, "секулярные" социальные средства [10].

Сегодня тезис о "спасительной миссии" церкви находится в центре идеологического обоснования нынешней растущей активности святого престола в социальных вопросах, нацеленной на восстановление, "возрождение" былого величия, значения и авторитета Римско-католической церкви. Этому и посвящен новейший вариант католической программы "глобальной евангелизации" мира. Мир при этом действительно рассматривается как бы в целом, "глобально", то есть Ватиканом подчеркивается его принципиальное единство в "общей греховной материалистической направленности" сознания и жизни людей, человечества. Дело не в тех или иных социально-экономических структурах и прочем, а в "недостатке этики" в них. С этой точки зрения, ни одна из существующих общественных систем не исполнила христианских надежд и чаяний и все они равно неудовлетворительны. В таком контексте становится понятным, почему церковь "не отождествляет себя с каким-либо общественным строем" или "политической системой": она в принципе осуждает их все за "материализм".

Подобное объединение всех социальных систем в понятии "больная человеческая цивилизация" должно, с точки зрения ватиканских руководителей, по-видимому, привести современного человека к тому, что он вынужден будет выбирать не между этими "системами", а между "материалистическим греховным эгоизмом" (виновником всех бед в обществе) и "церковью" - гарантом спасения человечества. При этом официальный Ватикан считает, и эта мысль проходит буквально сквозь все выступления и речи Иоанна Павла II, что свою "спасительную" миссию Католическая церковь может исполнить, лишь обеспечив себе интеллектуальную и моральную "гегемонию" во всех областях общественной жизни, то есть если ее мнение станет последним и решающим и она возьмет на себя функцию непререкаемого "морального арбитра и контролера" во всех социальных вопросах, эдакого "комиссара" при правительствах и лицах, ответственных за принятие политических решений.

Формально послесоборный Ватикан не отрицает возможности одобрения любого политического решения, "левого" или "правого" толка. Главное, чтобы оно удовлетворяло этическим религиозным принципам, служило бы так называемому "общему благу" [11].

Экспертом же является церковное руководство. Эта идея также проводится во многих документах официального католицизма, в выступлениях высших иерархов церкви. Так, в энциклике Иоанна Павла II "Sollicitudo rei socialis" ("Забота о социальных ценностях", 1988) подтверждено, что церковь обладает специфической "компетенцией в отношении человечества" и это накладывает на нее особые обязательства [12].

Церковь, как предполагает святой престол, будучи моральным "гегемоном" и "куратором" в обществе, не только займется подготовкой определенного общественного мнения по тем или иным социальным вопросам, но и прямо будет санкционировать или не санкционировать различные социально-политические программы и мероприятия. В итоге церковь, обладающая этической властью в обществе, практически станет руководить миром, выполнять в нем ныне примерно ту же роль, что и в эпоху Средних веков. В этом и состоит сверхцель католической концепции "спасающей роли церкви", равно как и "глобальной евангелизации мира" [13]. В этом же ряду находятся следующие ведущие идеи современного социального учения Ватикана: о "знамениях времени", "восстановлении истинных приоритетов", "деполитизации католицизма".

Кратко остановимся на них.

"Знамения времени". Христианская традиция учит о неминуемом "конце мира", светопреставлении. Это учение называется эсхатологией. Но когда наступит время "последних вещей"? Точного ответа, утверждают христианские теологи, дать нельзя, хотя ряд библейских пророчеств (Откровение Иоанна Богослова и др.) дают некоторое описание примет прихода конца мира, конца истории. Эти приметы, или же знамения, дадут людям возможность приготовиться ко второму Пришествию Иисуса Христа и Страшному Суду. Папа Иоанн Павел II считает, пишет в своих энцикликах, говорит в проповедях, что времена "последних вещей", сроки "последних дней" уже наступили для современных людей. Приводит он и приметы ("знамения времени") близкого конца мира, прежде всего такие ужасающие явления, как опасность военного самоуничтожения человечества (например, в ядерном конфликте), экологические угрозы будущему человеческого рода, морально-духовный кризис общества, рост международного терроризма, медицинские эксперименты над людьми, отношение современных людей к своему потомству (бездумная массовая практика абортов и прочее) и так далее. Все это вписывается в общую пессимистическую картину "неизлечимой болезни" человечества, о которой шла речь выше.

"Восстановление истинных приоритетов жизни". Тут также идет конкретизация симптомов "болезни" современного общества. В самом начале своего понтификата Иоанн Павел II, выступая на сессии ЮНЕСКО в Париже, подчеркивал: "Мы должны быть убеждены в приоритете этического над техническим, людей над вещами, духа над материей... иначе катастрофа человечества неминуема" [14]. Разберемся, что же папа имеет здесь в виду.

Глава Римской католической церкви выстраивает следующую "цепочку" приоритетов: "человек - труд - этика - любовь - нравственность - дух (духовное, духовность)". Эти приоритеты должны были бы господствовать в жизни людей. Но в том-то и беда, как подтверждает папа, что на деле в современном обществе господствуют совсем другие жизненные приоритеты. В этом как раз и состоит смысл "болезни" человечества. Над ним господствует иная "цепочка" приоритетов, а именно: "вещь - капитал - техника - социальная революция - политика - материализм". Иными словами, над человеком доминируют "вещи", над трудом - капитал, над этикой - техника, над любовью - классовая вражда и требования "революции", над нравственностью - политика. В таком же плане трактуется то, что принято называть "основным вопросом философии", проблема первичности материального или духовного - по убеждению папы, в целом над духовным, духовностью в современном мире царит "материя", торжествует материальное, "низшее". Мир "лежит во зле". Если не восстановить "истинные приоритеты", сатана и далее будет "править бал" на земле. Но без Бога, без Его помощи и Его церкви ситуацию не изменить, не поправить - вот в чем, снова и снова указывают богословы, состоит значение церкви для лечения "болезни" рода людского.

Строя цепочки приоритетов - "верных" и "неверных", - папа Иоанн Павел II рассматривает человека именно как религиозного человека. Возможно, в ответ на известную оценку К. Марксом христианства как "культа абстрактного человека" [15] в ватиканской энциклике "Искупитель человека" настойчиво подчеркивается "конкретность" католической антропологии (ее центральный тезис - о человеке как "образе и подобии Божием"). Она, пишет Иоанн Павел II, имеет дело с человеком "во всей его истине, в его полном измерении". Речь идет не об "абстрактном" человеке, продолжает папа, а о действительном человеке, "конкретном и "историческом"". Речь идет "о каждом человеке, ибо каждый был включен в тайну искупления" (§13), труд - как проявление его "богоподобной" сущности, этика, мораль, нравственность - как христианские образования, любовь - как теологическая категория, в "свете Божественного милосердия". Все это - традиционный, типичный богословский подход к постижению социальной проблематики.

"Деполитизация католицизма". Из вышеизложенного становится ясным и это требование, которое на первый взгляд может показаться несколько непонятным и невыполнимым (как можно и, главное, зачем "деполитизировать" церковь, объединяющую чуть ли не миллиард человек?) [16]. Дело тут не только в "восстановлении приоритета" связки "нравственность - политика". Проблема имеет свою предысторию.

Внешне кампания за "деполитизацию церкви" выставляется руководством Ватикана как борьба за избавление ее от "чуждых ей" мирских и суетных интересов. Упор делается, как мы отмечали, на религиозную, эсхатологическую, "спасающую" миссию церкви - священную и таинственную. "Люди церкви должны оставаться в ризнице", - не раз повторил в последние годы Иоанн Павел II. На Чрезвычайном синоде Римской католической церкви (ноябрь 1985) указывалось, что деятельность экклезиологической общины не может быть редуцирована (сведена) до "повседневного опыта". С теологической стороны все выглядит правильно, но у нынешней католической программы "примата морали над политикой" существует и "иная сторона медали".

Можно выделить два основных (хотя и не единственных) "трудных" аспекта решения папой Иоанном Павлом II вопроса о том, "что есть церковь в современном мире", чем она является и должна являться, в чем состоит специфика ее социального статуса (общественного служения, диаконии). Во-первых, это "вызов марксизма" (марксистского атеизма), предложившего свое решение социальных проблем (без обращения за помощью к сверхъестественным сущностям), претендующего на социальное раскрепощение и освобождение человека в "этом" мире, на земле, на построение общества социальной справедливости. (В данном случае мы не будем давать оценку самой марксистской социальной программе.) Достижение такого общества предполагает революционные пути трансформации мира. Этот "вызов" официальная церковь решительно не приемлет, определяя марксистский социальный проект как "утопию земного мессианизма" [17]. Папа Иоанн Павел II часто цитирует русского религиозного философа Н.А. Бердяева (1874-1948), стараясь убедить аудиторию, что никакие земные социальные преобразования не решают в конце концов глубинных, экзистенциальных, сущностных проблем бытия человека, все их надлежит рассматривать лишь как "предпоследние". "Требования изменения цивилизации не вводят справедливости, - пишет римский понтифик в энциклике "Трудом рук своих", - а лишь меняют старые формы несправедливости на новые". Этот тезис неоднократно воспроизводился в документах официального Ватикана последних лет. В них активно проходила критика "лжи атеизма", "мифа революции", "порочности классовой борьбы" (последней противопоставлялся идеал "классового сотрудничества" и "солидарности всех тружеников").

К сожалению, раскол современного общества на классы, на богатых и бедных и классовая борьба - это не чей-то вымысел, а реальность. Миллионы христиан не понаслышке знакомы с этими явлениями. Эти явления преимущественно носят социально-экономический и социально-политический характер. Попросту "уйти" от такой реальности, "выйти из политики" вряд ли возможно. Многие рядовые верующие не удовлетворены официальной ватиканской программой "деполитизации церкви". И в этом состоит вторая из отмеченных нами "трудных" проблем для социального учения современного католицизма. В данном случае речь идет об ином "вызове" католическому официозу. Имеется в виду теология освобождения с ее особым пониманием социальной роли церкви.

Католическая версия теологии освобождения (встречаются и протестантские представители теологии освобождения, но в целом она ассоциируется с католицизмом) получила в наши дни широкое распространение во многих регионах земли, и прежде всего в Латинской Америке. Сегодня, по существу, это - мощное народное движение, называющее себя "церковью бедных", "новым образцом церкви".

В странах Латинской Америки к 2000 году, очевидно, будет жить более половины всех католиков мира. Исповедует католицизм там свыше 90% населения. Религия играет большую роль в общественно-политической жизни континента. В настоящее время можно говорить о существовании трех основных течений в Латиноамериканской католической церкви - традиционно-консервативном, либерально-реформистском и освободительном (леворадикальном). Имеются определенные градации и внутри них. Освободительное направление, как уже было сказано, в наши дни пользуется большой популярностью и авторитетом. Новый образец Латиноамериканской церкви - это "народная церковь", теоретическим фундаментом которой служит теология освобождения, а организационной структурой - базовые общины, социальный состав которых - массы латиноамериканских бедняков.

Теоретики теологии освобождения достаточно своеобразно интерпретировали идеи Второго Ватиканского собора о "несвязанности" церкви с какими-либо социально-политическими системами. Если церковь не обязана априори защищать определенный общественный строй, но является "матерью и наставницей" всех людей, и прежде всего бедных, о "блаженстве" которых говорил Иисус Христос, то не следует ли из этого, что церковь должна включиться в борьбу за их освобождение? И что эта борьба в таком случае должна собою представлять? Если церковь не ориентируется на систему, в которой порождаются нищета, бесправие и другие скандальные для христианских идеалов бедствия, то не значит ли это, что ей надлежит ориентировать против такой системы?

Подобный вывод и был сделан многими латиноамериканскими католическими церковными деятелями, "мятежными" священниками региона, включившимися в борьбу за изменение неудовлетворительных социально-политических и экономических порядков у себя дома и называющими это практической реализацией христианских заветов. "Крайняя нищета Латинской Америки, - подчеркивают они, - ставит перед церковью трудную задачу. Ее решение и определит будущее церкви на континенте. Чтобы она могла играть активную роль в процессе освобождения, она должна всецело перейти на сторону народных масс и пойти на разрыв с интересами господствующих классов" [18]. Это и будет, с такой точки зрения, исполнением требований Иисуса Христа.

Показательны следующие рассуждения бразильского архиепископа Эльдара Камары, хорошо передающие настрой теологов освобождения, их понимание своей роли как церковнослужителей в латиноамериканском обществе. Камара говорит, что отсталость превращает там религию в насмешку. "Имеются районы, пребывающие еще в доисторическом состоянии, где жители, живущие, как пещерные люди, счастливы найти хоть какое-нибудь пропитание в мусорных ящиках! Что же мне говорить им? Что они должны страдать, чтобы попасть в рай?! Нет, вечность начинается здесь, на земле, а не в раю!.. Это мы, священники, ответственны за тот фатализм, с каким бедняки постоянно примирялись с нищетой, а слаборазвитые народы со своим положением... Церковь требует, чтобы я занимался освобождением души. Но как я могу освободить душу, если тело не свободно? Моя цель - посылать на небо людей, а не подопытных собачек, изуродованных пытками и с пустыми желудками" [19].

Представители теологии освобождения подчеркивают, что большинство бедного населения Латинской Америки составляют христиане, которые, взирая на свое положение, задают вопрос: что означает сохранять верность Иисусу, будучи униженным и подверженным несправедливости? Ответ на такой вопрос может быть только одним, заключают теологи освобождения: христианство - это форма борьбы за освобождение бедных, за их свободу, что и продемонстрировал Сам Христос.

Сама же бедность, с точки зрения теоретиков теологии освобождения, возникает при наличии угнетения (политический аспект), эксплуатации (экономический аспект), несправедливости (этический аспект), греха (богословский аспект). И грех этот, таким образом, имеет социальное измерение. В подобном же ключе трактуется и традиционное христианское понятие "освобождения" - центральное для этих теологов.

В христианском учении "освобождение" понимается прежде всего как избавление от греха (спасение). Но, как считают теологи освобождения, освобождение не является исключительно духовной реальностью. Спасение, называемое в Библии также освобождением (см.: Лк.4:18-19) [20], - это также и историческая, политическая реальность. Надо бороться не только против греха конкретных людей, но и греха как общественной реальности, "материализованной" в несправедливых, "неправедных", "греховных" общественных структурах и институтах, иными словами, бороться против этой реальности на социально-политическом, экономическом и прочих уровнях, то есть - против эксплуатации, угнетения человека человеком, расовой дискриминации и т.д.

В таком понимании человеческая сущность, "обремененная грехом", как бы проецируется на социальные структуры и в результате порождает в них отчуждение (или же, пользуясь богословским языком, грех), всевозможные пороки общественной жизни, то, что теологи освобождения называют "социальным грехом". И раз богословы и церковь обязаны бороться с грехом, то они должны быть в первых рядах борцов с грехом социальным. Христианское "освобождение" включает и освобождение от всех форм социальной несправедливости (греховности). С точки зрения теологов освобождения, оно должно рассматриваться на трех основных уровнях: политическое освобождение; освобождение человека в ракурсе истории; тотальное освобождение людей от греха и воссоединение их с Богом [21].

Одним из отцов теологии освобождения считается перуанский священник Густаво Гутьеррес. В марте 1964 года на встрече латиноамериканских теологов в Петрополисе (Рио-де-Жанейро) он представил аудитории основы этой концепции, а позже написал книгу "Теология освобождения". В марте 1970 года в Боготе собирается первый съезд сторонников новой теологии. Ее расцвет приходится на 80-е годы. Сегодня среди прочих ее идеологов заметны прежде всего бразильские богословы братья Леонардо и Клодовиц Бофф, доминиканский монах бразилец фрай (брат) Бетто, ряд других, преимущественно бразильских, теологов.

Теологи освобождения много говорят и пишут о формировании в условиях "третьего мира" нового образца церкви, церкви не для бедных, а церкви самих этих бедных, вставшей всецело на сторону народа и опирающейся на массовое движение низовых базовых общин. Л. Бофф называет появление и распространение этих общин подлинным "экклезиогенезисом" (от греч. слова εκκλησία - церковь), рождением новой церкви, базирующейся на глубинных практических потребностях народа, и в первую очередь потребности его освобождения. Рождение этих общин, по мнению Боффа, бросает вызов архаичному стилю церковного служения, проводимого папством, хотя, как не раз отмечали и он сам, и другие теологи освобождения, такая церковь не является параллельной церковной организацией и не противопоставляет себя Ватикану и все они - "добрые католики".

Л. Бофф пишет, что централизация церковной власти исторически объяснима, но ныне она все более становится анахронизмом. Структура новой церковной общности должна формироваться не "сверху вниз", как это традиционно происходило, а "снизу вверх", демократическим путем [22]. Подобные призывы напоминают схожие намерения реформаторов церкви начала XVI века в Европе. "Гегемоном" в деле создания подобных базовых общин, подчеркивают теологи освобождения, являются бедняки. Они выступают тут не как объект, как это всегда понималось в историческом христианстве, а как субъект освобождения.

Такая церковь, отмечает Л. Бофф, становится церковью "политической святости", она находится в постоянной конфронтации с обществом нищеты, бесправия, насилия, несправедливости, угнетения, социального неравенства. В таких общинах верующие, говоря о Боге, переходят к обсуждению не только религиозных, но и политических вопросов, ибо "никто не может отрицать право христиан практиковать свою веру в социальном контексте" [23]. Во главе "церкви политической святости" стоит Сам Иисус Христос - ее "политический лидер" и руководитель, великий социальный революционер в такой интерпретации.

С точки зрения теологов освобождения, на богословские особенности воззрений народов "третьего мира" глубокое влияние оказывает "социальный контекст". Соответственно в этом "контексте" должно черпать свою проблематику и само богословие. Социальный контекст теологии рассматривается ими как общественная ситуация, которая подразумевает и борьбу классов. Нельзя понять теологическую позицию, не учитывая влияния на нее социальных, политических, экономических, региональных, классовых и других интересов. И раз общество расколото на классы и противоборствующие группы и корпорации, то это не может не отразиться и в богословии. Ключевым вопросом здесь становится вопрос "На чьей вы стороне?". Необходимо делать выбор.

Теологи освобождения делают свой выбор в пользу бедных. Выбор новой модели церкви "третьего мира" - а надо отметить, что сама проблема бедных не отрицается и официальным Ватиканом, - означает, по убеждению леворадикальных богословов, полный разрыв с исторической практикой церкви и теологии, представляющей религию как "опиум народа", а клерикальную верхушку - как защитника "сильных мира сего". Маркс, по их мнению, имел основания так характеризовать известные ему формы религии, но существует и иная ее форма - освободительная, меняющая мир и людей. За такую религиозную практику и выступают сегодня теологи освобождения. В книге "Теология освобождения" Г. Гутьеррес прямо говорит, что их новая теология должна быть теологией определенной практики, и именно конкретно-исторической практики, причем только "революционная практика может создать условия для плодоносной теории", более того, что теология освобождения есть орудие преобразования социальной действительности, и она, отталкиваясь от подобным образом понятой "практики", противостоит прежней "созерцательной теологии" [24]. Это и есть практика базовых общин [25].

Идеологи теологии освобождения критикуют общество, в котором они живут, призывают христиан встать в первые ряды борцов за его преобразование на справедливых, гуманных основах. Сами теологи освобождения отлично видят как негативные стороны "сурового капитализма", реликтов которого в "третьем мире" более чем достаточно, так и нынешние трудности социалистической идеи. Их понимание социализма, как они пишут, далеко от трактовок былых советских учебников по марксизму. Но сам марксизм ими не отбрасывается - как метод анализа общества. Более того, они заимствуют некоторые стороны этого анализа и используют их в своих построениях [26]. Отмечают они и определенную общность некоторых социалистических и христианских идеалов. Так, фрай Бетто в интервью "Журналу Московской Патриархии" назвал то, что, по его мнению, объединяет в каком-то смысле марксизм и христианскую религию. Это тема социальной справедливости [27].

В книге "И церковь становится народом. Генезис церкви: церковь, которая рождается из веры народа" Л. Бофф пишет об "исчезновении великих социальных утопий" в нашем мире, будь то буржуазные или социалистические утопии. Но это обстоятельство, с его точки зрения, придает совершенно особое значение социальной роли религии, ибо новая ее трактовка в состоянии занять, по крайней мере функционально, опустевшую нишу былых "освободительных идеологий". Как раз в этом плане становится понятен интерес теологов освобождения к марксизму. "Великие утопии прошлого", как подчеркивает Л. Бофф, не будут просто "выброшены за борт", а использованы, насколько это возможно, для задач тотального освобождения людей.

Иными словами, отношения с марксизмом у теологов освобождения далеки от упрощенного "зеркального" отражения. Например, Л. Бофф прямо заявляет: "Я не марксист. Просто в качестве христианина и францисканца я выступаю за благородную борьбу за справедливость" [28]. Фрай Бетто критически оценил взгляды верующих, считающих теологию освобождения чуть ли не "марксистским манипулированием" церковью. "Благодаря теологии освобождения, - подчеркнул монах, - моя вера стала глубже" [29]. Клодовиц Бофф сделал специальное разъяснение, из которого следует, что теология освобождения не "марксистская", но основана на богословии отцов церкви и Откровении. В этом смысле, добавляет он, теология освобождения оказывается "не такой новой, как может показаться на первый взгляд" [30].

Теология освобождения встретила критические замечания в свой адрес со стороны официального Ватикана. Прежде всего они касались идеи политической вовлеченности церкви, отстаиваемой теологами освобождения. Тезис о том, что церковь должна быть значимой, ведущей величиной в обществе, даже ферментом социальных процессов в целом, достаточно логично следует из решений Второго Ватиканского собора. Но то, что она в общественных трансформациях чуть ли не ставится на одну доску с обычными секулярными силами, использует близкие им методы и средства для решений конкретных социально-политических проблем, а главное, что леворадикальные теологи считают церковной задачей социальное освобождение людей, кажется святому престолу ересью.

Были подготовлены специальные "Инструкции" (в 1984 и 1986 годах) ватиканской конгрегацией по делам вероучения (бывшей инквизицией), в которых осуждалась подобная "ересь". Были предприняты и другие шаги. Критика в адрес теологии освобождения прозвучала на Чрезвычайном синоде 1985 года, в ряде энциклик и других официальных материалах. В них было отмечено, что методологическая база теологии освобождения спорна и слаба. Эта концепция оперирует новыми (для богословия) категориями типа классовой борьбы, сводит теологию к политике, одномерно трактует задачи церкви, пытается опереться на враждебный христианской религии по мировоззренческим основаниям марксизм. В итоге все это приводит, по мнению руководства Ватикана, к "тотальному секуляризму". Сам папа Иоанн Павел II не раз высказывался в том духе, что радикальное крыло теологии освобождения может быть названо "ложной теологией" или даже "антитеологией".

Евангелие, как было подчеркнуто в официальных церковных документах, не является проектом политической программы, а Иисус Христос - политическим деятелем, тем более социальным бунтарем и почти что партизаном. Сам папа во время его многочисленных посещений стран Латинской Америки неоднократно указывал, что "концепция Христа - политического борца, участника классовых битв, революционера... не соответствует Новому Завету" и "представление о Христе как о политическом лидере, революционере и подстрекателе из Назарета находится в противоречии с учением церкви". "Образ Иисуса Христа как "борца с Римом", - настаивал папа, - возник вследствие смешения высказываний Самого Христа и речей Его обвинителей. Он Сын Божий, Который принес Себя в жертву не из-за политического конфликта, а для того, чтобы дать людям возможность спасти их бессмертную душу путем любви и всепрощения...".

В прочих критических материалах разъяснялось, что "бедные" Библии отнюдь не являются "пролетариатом" Карла Маркса и что понятие "бедных" в христианстве имеет ясно выраженный духовно-догматический, непосредственно богословский смысл, оно не сводится, не редуцируется к социологическим интерпретациям. В ином случае извращается христианское понимание "нищеты", а борьба за права бедных трансформируется в классовую борьбу. Отмечалось также, что теологические категории имеют свое собственное религиозное содержание, а не описывают ход современной классовой борьбы. При ином подходе результатом оказывается радикальная политизация веры, богословских понятий и Откровения, а также евангельской миссии в целом. Евангелизация же, как поучает католическое руководство, обязана опираться только на Благовестие.

"Часто неправильно истолковывают миссию церкви и природу христианства, - заявил папа Иоанн Павел II, обращаясь к латиноамериканской пастве. - Их часто рассматривают не как способ включения в Божие Царство посредством веры и принадлежности к сверхъестественному источнику спасения, а как инструмент изменения структур общества и социально-политического вовлечения. Там, где имеется такой тип вовлечения и борьбы за справедливость, там якобы присутствует и церковь. Однако забывают, что главной миссией церкви является распространение христианского Благовестия и предвосхищение Царства Христа, а также задача евангелизации народов". Благая весть Нового Завета, предостерег далее римский понтифик, ни в коем случае не должна быть превращена в некий "инструмент социальной идеологии и политической стратегии".

Священники, настаивал папа, являются не политическими деятелями, а сугубо духовными лицами; выступая перед ними во время своих поездок по свету, глава Ватикана неоднократно предостерегал их от подобного "соблазна". Он вопрошал клириков: "Не впадают ли они все в иллюзии, считая, что служат Евангелию, когда растворяют церковную харизму в преувеличенном интересе к обширной области светских (социальных, политических и т.п. - Авт.) проблем?" [31].

Сама Святая церковь, настаивают официальные католические богословы, универсальна и не расколота по принципу классовой борьбы. Поэтому порочными оказываются трактовка сущности христианской церкви как организации "классово расслоенной" и осуждение церковной иерархии как "представителя господствующих классов", с которой-де необходимо бороться церкви бедных и угнетенных, "народной церкви". В итоге, резюмируют критики теологии освобождения, ставится под сомнение сакраментальная и иерархическая церковная структура [32].

Досталось и концепции "социального греха", "социальной греховности", развиваемой теологами освобождения. В апостольском послании 1984 года "Примирение и покаяние" Иоанн Павел II выразил высочайшее осуждение данной концепции. Многие иерархи католицизма вообще считают категорию "социального греха" порочной и вводящей в заблуждение. С их точки зрения, общественные институты могут быть плохими и несправедливыми, но не греховными - грешны только конкретные люди, каждый отдельный человек. Это одна из центральных идей апостольского послания папы. "Грех, - отмечается там, - это в строгом смысле слова всегда личностный акт, ибо он вытекает из свободы воли индивида... В сердцевине любой ситуации греха всегда следует искать грешников, согрешивших людей" [33].

Эта мысль получила развитие в энциклике 1988 года "Забота о социальных ценностях". В ней ее автор замечает, что "грех" и "структуры греха" являются категориями, которые нередко применяют к современному миру. Но данное понятие "структуры греха" совсем не тождественно "социальному греху" теологов освобождения и выдвигается папой как бы в противовес ему. Папа описывает "истинное", "евангельское" понимание путей преодоления "структур греха". Это совершается с помощью Божественной благодати, "дара свыше", а также действием ради блага ближнего, готовностью "погибнуть" (в евангельском значении этого термина) за него вместо того, чтобы использовать его для собственной выгоды. Иное понимание данного "служения" и "преодоления греха", как легко можно заключить из текста энциклики (§35), противоречит "истинному учению церкви". Совершенно очевидно, с кем полемизирует тут римский понтифик. Папа остался верен своему осуждению тех, кто "ищет иллюзию земного освобождения, а не освобождения, идущего от церкви".

Борьба тенденций в католической социальной теологии продолжается. При этом социальное учение Католической церкви не исчерпывается тем кругом проблем, который был очерчен в данном обзоре. Например, особое место занимает в этом учении тема семьи, социального значения христианского воспитания, трактовка функций государства, анализ структуры прав человека, оценка глобальных вопросов современности и прочее. Большая самостоятельная тема - так называемая "восточная политика" Ватикана, а также социально-политические аспекты межцерковных отношений с иноконфессиональными религиозными организациями.

* * *

В заключение настоящего обзора предлагается Приложение, в котором кратко рассматриваются центральные, опорные идеи энциклик папы Иоанна Павла II, затрагивающие социально-политические стороны жизни людей.

Приложение. Энциклики папы Иоанна Павла II

1. "Redemptor hominis" ("Искупитель человека", 1979) - первая энциклика папы Иоанна Павла II посвящена ипостаси Бога Сына. "Все дороги церкви ведут к человеку" - он сам, его права, смысл его жизни, вот основные проблемы, обозначенные в энциклике. Важнейшее право людей - религиозная свобода, право на веру. Главное - не социальное (от эксплуатации и т.п.) освобождение человека, а его искупление, "освобождение от греха". Этот тезис энциклики нацелен как против марксизма, так и против леворадикальных теологов освобождения.

Анализируется в папском документе и миссия церкви, ее специфика. Церковь, пишет Иоанн Павел II, в самом деле может быть на каком-то этапе рассмотрена в тех категориях, которыми пользуются науки о человеческом обществе. Но для выражения универсальной полноты ее сущности, разъясняет понтифик, всех этих категорий будет недостаточно. Святая церковь, указывает он, является мистическим телом Христа, что нельзя адекватно описать на языках идеологии, социологии, политологии и классовой борьбы. Церковь выше любых реалий социального бытия "дольнего мира". В этом смысле она аполитична и неидеологична.

2. "Dives in misericordia" ("Щедрый в милосердии", 1980) - посвящена ипостаси Бога Отца. Главная идея энциклики - "общество, лишенное элементов святости, обречено на моральную деградацию и гибель". Иными словами, без религии и церкви, обеспечивающих человечеству наличие "элементов святости", мир обречен. Подразумевается критика тогдашних "безбожных коммунистических режимов" с их практикой государственного атеизма и официального отрицания "святости".

3. "Laborem exercens" ("Трудом рук своих", 1981). В энциклике развита тема "неверных" и "верных" приоритетов. Человек - "субъект труда" - должен иметь превосходство (примат) над "капиталом". Под капиталом понимается некоторая "сумма вещей" (денег, орудий производства и других ценностей). Труд трактуется как религиозно-этическая категория, как то, в чем себя проявляет человек, будучи "образом и подобием" Бога. Высшим видом труда, по существу, в папском документе ставится культовая практика, "труд" людей над своим спасением. Такой труд представляется отражением самого главного (после сотворения мира) "труда", который был когда-либо совершен, - искупительной жертвы Иисуса Христа.

4. Следующая энциклика "Slavorum apostoli" ("Апостолы славян") появилась в 1985 году. Она носит преимущественно культурологический и исторический характер, посвящена тысячелетнему юбилею дела евангелизации славянских просветителей Кирилла и Мефодия. Общая идея энциклики - задачи объединения "христианской Европы" под эгидой Рима. Кирилл и Мефодий, которых традиционно рассматривают как православных святых, действовали до окончательного раскола восточного и западного христианства в 1054 году, то есть формально в рамках единой Церкви. И всегда они "оборачивались", как подчеркнуто в энциклике, на Рим. Так и надлежит расценивать их миссию. Энциклика важна для понимания "восточной политики" Ватикана, распространения "евангелизационного" католического влияния на Восток, на регионы исторического православного влияния (так называемого прозелитизма). Особое место в энциклике занимает объяснение принципа так называемой "инкультурации" - техники вхождения, внедрения католицизма в местные культуры.

5. "Dominum et Vivificantem" ("Господа Животворящего", 1986) - энциклика посвящена Ипостаси Бога - Духа Святого. В ней наблюдается некоторый отход от позиций "равной критической удаленности" Ватикана от общественных систем. Сильной критике подвергнуто общество, в котором господствуют атеизм и "исторический и диалектический материализм", который, как записано в папском манифесте, "все еще считается основополагающей сутью марксизма". Именно из-за них, указано в документе, из-за "сопротивления Духу Святому" и "вожделений плоти", в нашей "порочной материалистической цивилизации" появляются угрожающие "знамения времени" и "вестники смерти" (гонка вооружений, терроризм и прочее). Надо бороться со всем этим злом, а не вступать в какой-то "диалог" [34] - подобный вывод напрашивается при знакомстве с энцикликой.

В энциклике заявлено, что атеизм вообще можно признать "идеологией смерти", поскольку он отрицает религиозные концепции загробной жизни. Материалистический способ мышления во всех его вариантах означает принятие смерти как окончательного прекращения бытия человека. Общий вывод: для материализма и атеизма (материалистов и атеистов) смерть - вещь обычная, до такой степени обыкновенная и тривиальная, что она, как получается по логике энциклики, в данном мировоззрении предлагается не только отдельным людям, но и всему человечеству в целом. Его гибель для атеиста, пытается доказать папа, финал "нормальный", даже закономерный.

Атеизм (прежде всего марксистский), таким образом, оказывается "смертоносным" в общем масштабе человеческой истории. Подобная постановка вопроса в ватиканском документе в итоге приобретает не чисто мировоззренческий характер (есть ли жизнь вечная, Царство Божие и прочее), а становится политическим обвинением (атеизм-де вызвал современные негативные общественные явления). На это обстоятельство обратили внимание многие и светские, и религиозные обозреватели на Западе и на Востоке.

6. "Redemptoris Mater" ("Мать Искупителя", 1987) - энциклика посвящена Деве Марии, в ней рассматриваются вопросы брака, семьи - "домашней церкви", роли женщины-матери в христианском воспитании детей.

7. "Sollicitudo rei socialis" ("Забота о социальных ценностях", написана в конце 1987 года, свет увидела в начале 1988-го). Приурочена к двадцатилетию опубликования энциклики (окружного послания) папы Павла VI "Populorum progressio" ("Прогресс народов"), в которой были намечены идеи, сильно повлиявшие на становление теологии освобождения (о задачах социальных преобразований в "третьем мире", о возможности обобществления частной собственности, земельной реформе, праве народов на революционное низложение тиранов и прочем). Папа Павел VI сам был встревожен радикальными интерпретациями его послания.

В энциклике "Забота о социальных ценностях" Иоанн Павел II стремится снизить накал страстей по поводу "Populorum progressio". В энциклике вновь подтвержден принцип "равноудаленности" Ватикана от общественно-политических систем. "Социальное учение церкви, - записано в ней, - критически относится к либеральному капитализму, равно как к коллективистскому марксизму" (§14) [35].

В энциклике подтверждено, что церковь "не предлагает экономических или политических систем или программ и не отдает предпочтения тому или другому...". Ее социальное учение "также не идеология... оно не входит в сферу идеологии, а составляет часть богословия, и именно нравственного богословия". Это "социальное учение церкви" также не является "третьим путем" между либеральным капитализмом и марксистским коллективизмом: оно является категорией "само по себе" (§14).

8. "Redemptoris missio" ("Искупительная миссия", начало 1991). Основная тема энциклики - проблемы церковной миссии и евангелизации современного плюралистического мира, особенно народов развивающихся стран и тех из них, которые в истории всегда стояли вдали от иудеохристианской традиции.

9. "Centesimus annus" ("Сотая годовщина", 1 мая 1991 года). Документ посвящен столетию "первой социальной энциклики" Ватикана. Крайне примечательная энциклика, особенно раздел "Год 1989". В этом году, по мнению папы Иоанна Павла II, перестала существовать мировая коммунистическая система и человечество вступило в новый исторический период [36]. Но "крах коммунизма, - пишет папа, - не означает триумфа капитализма". Практически все те проблемы, которые вызвали в свое время к жизни социалистическое движение, существуют и по сей день. Подлинного же решения социального вопроса не дал ни капитализм, ни социализм. Его и не существует вне Евангелия, заключает Римский понтифик. Человек выше всех социально-политических и экономических структур, он "образ и подобие Бога".

Большое место в энциклике заняло разъяснение тезиса о том, что наряду с признанием права частной собственности в современном мире "должно утверждаться универсальное предназначение земных благ". Много в ней и популистских суждений.

Примечания
Изд. по: Лекции по курсу "Основы религиоведения". Новосибирск, 1993. С.85-108. - Изд.
1. Первой так называемой "социальной" энцикликой (энциклика - послание папы с изложением взглядов Ватикана по важнейшим вопросам) католицизма считают "Rerum novarum" ("О новых вещах") папы Льва XIII (1891). Конечно, это не означает, что папы Римские до конца XIX века не высказывались по социальным вопросам. Иногда различают социальное учение и социальную доктрину церкви. Доктрина в основном определяется официальными документами (решения соборов, энциклики "непогрешимых" пап и пр.). Учение - более емкое понятие, в его разработке принимает также участие широкий круг ватиканских теологов и философов, развивающих социальную теологию и социальную философию католицизма.
2. Иоанн Павел II - четвертый "обновленческий" папа (имеется в виду "обновленческий" Второй Ватиканский собор). До него Ватикан возглавляли папы Иоанн XXIII (с 1958), Павел VI (с 1963) и Иоанн Павел I (понтификат последнего длился чуть более тридцати дней).
3. Энциклика 1980 года "Dives in misericordia" - "Щедрый в милосердии". §11.
4. Энциклика 1981 года "Laborem exercens" - "Трудом рук своих". §7.
5. Dives in misericordia. §14,15.
6. Redemptor hominis. §5.
7. Конституция также называется "Радость и надежда" - "Gaudium et spes". §76.
8. Надо подчеркнуть, что примерно половина всех католиков (а их всего насчитывают около 800 млн.) живет в развивающихся странах.
9. Laborem exercens. §8.
10. Там же.
11. "Общее благо" - опорный принцип социальной этики католицизма, разработанный еще католическим святым Фомой Аквинским (XIII век). Принцип этот достаточно абстрактен, главный его мотив - "чтобы всем было хорошо".
12. Sollicitudo rei socialis. §41.
13. Применительно к Европе принцип "глобальной евангелизации" выступает как требование "единой" христианской Европы, от Атлантики до Урала. "Единство", как предполагает Ватикан, должно быть достигнуто под эгидой Римско-католической церкви.
14. La Documentation catholique. 1980. 2. 6. №1788. P.604.
15. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т.23. С.89.
16. Чтобы "деполитизировать" церковь, нынешний глава Ватикана даже распорядился запретить католическим священникам занимать политические посты, произносить политические речи, высказываться по политическим вопросам. Ослушавшимся грозят неприятности. Парадокс ситуации заключается в том, что, рассуждая об "уходе" церкви из политической сферы, католическое руководство делает следующее знаменательное добавление: "Святая церковь неизменно вовлечена во все дела, которые касаются бытия человека". Но разве политика - совсем не такие "дела"? Разве она не затрагивает интересов и судеб миллионов людей? С другой стороны, как можно обращаться к политическим вопросам, "касающимся бытия человека", и одновременно быть "вне политики"? Укажем и на то, что "неучастие в политике" в принципе также представляет собой особый вид политики.
17. La Documentation catholique. 1981. 5. 7. №1811. P.628.
18. Frei Betto. A fe e Comunidade Eclesial de Brasil. Sao Paulo, 1985. P.5 [Бетто, брат. Вера и церковное общество Бразилии. Сан-Пауло, 1985. С.5. - В оригинале библиографического описания допущено очень много опечаток, поэтому текст прочитан предположительно. - Изд.].
19. Журнал Московской Патриархии. 1972. №1. С.46.
20. Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное (Лк.4:18-19). - Изд.
21. Gutierrez G. Teologia de la liberation [Гутьеррес Г. Теология освобождения]. Salamanca, 1980. P.69.
22. Boff L. L'Eglise: charisme et pouvoir. La theologie de la liberation [Бофф Л. Церковь: Харизма и влияние. Богословие освобождения]. Paris, 1985. Р.18.
23. Boff L. E a Igreja se fez povo. Eclesiogenese: a Igreja que nascie da fe do povo [Бофф Л. И церковь становится народом. Генезис церкви: церковь, которая рождается из веры народа]. Sao Paulo, 1986. P.23,26,98.
24. Gutierres G. Teologia de la liberacion. P.131.
25. В одной только Бразилии базовых общин насчитывают около 100 тысяч. Они, как указывалось, не противопоставляют себя официальной церкви, но само их существование беспокоит официальный Ватикан.
26. См.: Наука и религия. 1987. №12. С.37.
27. Журнал Московской Патриархии. 1987. №5. С.55.
28. L'Actualite religieuse dans le monde. 1984. №15. P.15.
29. Fidel and Religion. Talks with Frei Betto. Habana, 1987. P.275 [Фидель и религия. Беседы с братом Бетто. Гавана, 1987. С.275].
30. Революция в церкви? Теология освобождения: Документы и материалы. М., 1991. С.140.
31. Information catholique internationale. 1979. №535. P.11; L'actualite religieuse dans le monde. 1985. №20. P.16.
32. L'Osservatore Romano. 1984. 14. IX.
33. L'Osservatore Romano (English version). 1984. 17. XII.
34. Идея о возможности "диалога" с миром, с иными конфессиями и даже с атеистами (и марксистами) была выдвинута на Втором Ватиканском соборе.
35. За этот пассаж на папу Иоанна Павла II сильно рассердился тогдашний президент США Р. Рейган. В целом же, по мысли папы, на Западе человеком пожертвовали ради фетиша "материального благополучия", а на Востоке его принесли в жертву Молоху политических и государственных структур.
36. Надо отметить, что Ватикан не просто "с облегчением вздохнул" в результате признанного им "завершения исторической эпохи". По некоторым сведениям, в начале 80-х годов было заключено секретное соглашение Ватикана и Вашингтона о совместных действиях по уничтожению "коммунистической империи зла" (СССР). Рассекреченный недавно документ произвел эффект разорвавшейся бомбы. Тут же последовали официальные опровержения... Известно также, что в мае 1980 года эксперты президента Рейгана выработали стратегический документ для правительства страны, в котором было подчеркнуто, что внешняя политика Соединенных Штатов должна включать жесткую конфронтацию с теологией освобождения. Эта же экспертная группа опубликовала другой программный документ - "Стратегия по отношению к Латинской Америке на 90-е годы" (для Буша). Теология освобождения там определяется как одна из форм коммунистической "подрывной деятельности", представляющая (наряду с терроризмом и наркомафией) угрозу для "западной демократии". В документе рекомендуется широко использовать "западные силы безопасности" для борьбы с теологией освобождения (Революция в церкви?.. С.287). Но, однако, неправильно было бы делать вывод о принципиальном "американизме" святого престола (просто в ряде аспектов социально-политические цели у Ватикана и Вашингтона совпадают). Так, США и их союзники по "Буре в пустыне" ждали; но не дождались освящения папой Иоанном Павлом II войны с Ираком в 1991 году.

Хрестоматия по сравнительному богословию: Учеб. пособие. - М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005. С.759-784
 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение