страницы А.Лебедева [pagez.ru]
Начало: Святитель Филарет (Дроздов)

Свящ. Павел Ходзинский
Богословие истории в трудах Святителя Филарета, Митрополита Московского и Коломенского

Богослов по преимуществу, приснопамятный святой Митрополит Московский Филарет и в истории усматривал повод для богословствования. К столетию со дня его рождения размышления святителя по этому поводу были отчасти собраны в составленной Вл. Вл. Назаревским книге "Государственное учение Филарета, Митрополита Московского", переизданной в наши дни [1]. Однако точнее было бы назвать ее "Материалы к государственному учению Митрополита Филарета", ибо она содержит только выписки из его проповедей и писем, но вовсе не их анализ. Отсюда же следует и второй важный ее недостаток: историко-государственная концепция святителя, взятая вне связи с его богословием вообще, во многом теряет свою полноту и оригинальность. Не претендуя на исчерпывающий охват темы, дерзнем теперь как-то восполнить недостающее.

Для начала, впрочем, напомним те важнейшие положения учения святителя, которые можно почерпнуть непосредственно из его гомилий.

Все в мире управляется благим Божественным Промыслом: "Связав природу необходимостию и оставив человека в руце произволения (Сир.15:14) великий Художник мира простирает свой перст в разнообразное сплетение событий естественных и свободных деяний и таинственным движением то неких сокровенных нитей, то видимых орудий образует и сопрягает все в единую многохудожную ткань всемирных происшествий, которую время развертывает к удивлению самой вечности" (1.43) [2]. Эту ткань всемирной истории ткет случай, - "тень руки Вседержителевой, облачение Провидения" (1.192). Случай ни в коем случае не "прореха" на естественно-исторической закономерности, но, напротив того, - божественный вклад в историю: знамение или расплата.

Надо заметить, что святитель вообще был последовательным и неуступчивым противником теорий "естественного прогресса", "общественного договора" и прочих подобных, имевших хождение и успех в его время [3]. Указывая на их наивные несообразности, он настаивал на том, что выявление "естественных законов" развития отнюдь не помогает нам ответить на вопрос: почему происходит то или иное событие, то есть почему мир таков, а не инаков: "Порядок естественный в самом опыте не являет ли иногда над собою очевидно порядка вышеестественного? Например, дождь и град в порядке естественном; но в естественном ли порядке каменный град? И если уступим, что и сие может быть естественно: в естественном ли порядке каменный град, поразивший войско пяти языческих царей, с которыми сражался Иисус Навин? Почему град сей упал в сие, а не в другое время? Почему на войско языческое, а не Израильское? Естественныя причины и порядок не дают на сие ответа. Ответ дать может только слово Господне. Рече Господь ко Иисусу: не убойся их; яко в руце твои предах я. И Господь верже на ня камение великое града с небесе" (Нав.10:8,11).

Вслед за провиденциализмом, в качестве второй не менее характерной черты исторических воззрений святителя следует назвать, без сомнения, монархизм. Все иные возможные формы общественного устройства были для него, собственно, не более, чем отступлением от должного порядка вещей. Важно, что первенствующую роль играли для него здесь не соображения государственной пользы или, как у Леонтьева, выводы из наблюдений за ходом исторического процесса, но богословские же рассуждения и подобия.

Как Моисей устраивал скинию по образу, показанному на горе (Исх.25:9), так и монада исторических взаимодействий - царство - есть образ, икона царства горнего. И если это горнее царство по справедливости именуется в Писании царством всех веков (Пс.144:13) и земные царства, в конечном счете, служат "сему невидимому царству" (1.42), то Господь тогда как Царь царствующих есть прообраз царей земных и цари христианские со времен Константина ведут начало от Царя небесного. Царь есть помазанник Божий и как таковой - "глава и душа царства" (5.442). Впрочем, и цари языческие суть помазанники Божии: "Так, Исаия, возвещая волю Божию о царе персидском, говорит: сице глаголет Господь помазанному Своему Киру (Ис.45:1)... - Кир есть царь языческий; Кир не знает истиннаго Бога: однако Кир есть помазанник истиннаго Бога. Почему? Потому что Бог, сотворивый грядущая (2.11), назначил его для исполнения судьбы своей о возстановлении избранного народа Израильского; сей божественною мыслию, так сказать, помазал Дух его еще прежде, нежели произвел на свет: и Кир... движимый сокровенным помазанием, в царстве языческом совершает дело Царствия Божия" (2.13-14).

Не оставим также без внимания постулируемую святителем на основе Священного Писания общность и единство законов, которыми Бог водительствует и человека, и человечество к положенным Им целям [4]. Хотя есть, впрочем, и различие, ибо "даже удобнее представить человека без воздаяния по делам его в настоящей жизни, поелику для него есть другая жизнь, в которой воздаяние сие совершится, нежели представить царство или народ без воздаяния по правде или грехам царства и народа; ибо как для земных царств и народов нет другаго царственнаго и народнаго бытия, кроме земнаго, то не иначе, как в сем их бытии должно совершиться над ними все дело правды Божией" (3.42) - важная для святителя мысль. Однако "Царствование Божие над царством человеческим не для всех и не всегда бывает явно, во-первых, потому что Царь небесный безмерно высок и непостижим, и Его нисходящее действие нередко скрывается в цепи посредствующих естественных причин и действий; во-вторых, потому что... Он... оставляет довольно простора свободе человеческой; и от того случается, что мы довольно долго слышим шум, и видим движение дел человеческих, нередко смешанных и беспорядочных, и не примечаем, как за ним тихо шествует Божий Промысл и суд..." (5.40-41).

Здесь являются практические вопросы: почему тогда, например, преобладание в истории получают зачастую народы, "не чтущие Бога" (5.18)? И вообще: как историку за шумом дел человеческих различить тихую поступь Промысла? Как правильно прочитать определение совершающегося уже здесь, в истории, Божьего суда над народами и цивилизациями? Ответы на эти и подобные вопросы и представляются наиболее любопытными в исторической концепции святителя. Однако прежде чем изложить их, необходимо коснуться другой важнейшей категории филаретовского богословия - категории слова.

Святитель различает несколько уровней этого понятия: Бог Слово - ипостасное Слово Отчее; творческое Божие fiat - "да будет", - сотворившее мир; наконец - слово человеческое. "Увы нам, Слове Божий! - горестно восклицает святитель в одной из своих проповедей, - То, чем Ты Себя именуешь, что Ты еси, чем сотворил Ты вселенную, чем возвеличил человека, чем является мудрость, чем подается жизнь, - слово, священное Божественное слово, мы сделали зрелищным игралищем" (2.49). Вся эта "иерархия слова" восходит к Богу Слову как к своему источнику и первообразу, вся в большей или меньшей степени пронизана Его Божественной творческой силой, только благодаря которой и поныне существует мир. "Всякая вещь стоит на том, на чем поставлена вначале. Посмотри в дальнозрительное стекло духа пророческаго и увидишь. Рече Бог: да будет свет: и бысть свет (Быт. 1:3) Тожде и для каждой последующей твари. Итак, рече Бог: да будет: вот коренное начало всех вещей! Сила Божия, слово Божие: вот глубочайшее основание их бытия и благобытия! Ибо не должно воображать слово Божие подобным произносимому слову человеческому, которое, вышед из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемаго, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не преходит... Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездною Божией бесконечности, над бездною собственного ничтожества" (3.436). Слово Божие есть истинно Спаситель твари от мрака и ужаса небытия, и потому-то и самый день Благовещения "есть один из немногих дней, на которые опираются все дни земли, чтобы не обрушиться в одну нескончаемую адскую ночь" (5.6). Впрочем, и человек, поскольку носит в себе образ Божий, в даре слова получает нечто от творческого слова Божия, и неудивительно, "что и человек, когда он находится в возвышенном состоянии образа Божия, из полноты веры в Бога Слова, Котораго живот бе свет человеком, из глубины благости сердечной изрекает слово, и оно действует, оказывается могущественным, творит благо" (3.232), - так рассуждает святитель о слове преподаваемого благословения: "благословлять, - говорит он, - в сильнейшем значении сего слова значит простирать действие Божия Слова на творения Божия" (3.234). Но если все это так, то тем более, конечно же, творческою силою обладает слово богооткровенное, слово Священного Писания: оно, конечно же, "не просто слово и сказание, но вместе сила и действие" (4.15).

Следует ли, однако, из этого, что заключенные в слове священной истории сила и действие ощутимо влияют на жизнь человеческих обществ? Прежде чем ответить на вопрос, проследим историю храма - жилища Божия на земле.

В своих проповедях святитель Филарет не единожды рассуждал о земной судьбе храма и о соотношении в этой связи храма ветхозаветного с храмами христианскими. Суть его богословствования можно вкратце свести к следующему.

Бог сам желает и требует Себе храма на земле [5]. И хотя "некогда во всем мире был один только храм истиннаго Бога; но Господь наш и над храмом совершил нечто подобное притче, которою изобразил самаго Себя: аще зерно пшенично пад на земли не умрет, то едино пребывает; аще же умрет, мног плод сотворит (Ин.12:24). Суд Божий над ветхозаветной Церковью поверг на землю единственный в мире Богоугодный некогда и облагодатствованный храм, и ветхое зерно умерло; но вместо того благодать Новаго Завета произрастила по всей земле безчисленные храмы христианские" (4.14).

Итак, разрушенный ветхозаветный храм восставляется, оживает в храмах новозаветных, но вместе с данным ему обетованием об особом благодатном присутствии Божием они наследуют и логос его судьбы: "Господь Христианского храма, Господь сего храма не есть ли тот самый Бог, Который некогда храм Иудейский по благоволению своему воздвигнул, благодатию своею освятил, во гневе своем за грехи дважды отвергнул и предал опустошению? Правда, во храме Христианском преимущественно пред храмом Иудейским Бог является Богом милосердия и благодати в Единородном Сыне Своем Иисусе Христе, Спасителе грешных, но не перестал ли Он - может ли вечный перестать - быть также и Богом правды? Итак, судьба перваго храма в мире не простирается ли на все храмы до последнего в мире?" (3.218). Святитель останавливается на знаке вопроса, но вывод ясен: слово Писания, возвестившее нам гибель иерусалимского храма, возвещает гибель и храмов позднейших. К этому скорбному пророчеству более или менее явственно святитель возвращался не раз. Так, для слова, произнесенного по освящении храма в Московском кадетском корпусе, он выбрал текст из воспетого на развалинах храма плача Иеремии. Можно было бы привести и другие примеры, но кажется убедительнее всего здесь свидетельство В.П. Зубова, автора книги "Русские проповедники", - причем по наблюдению, сделанному вне всякой связи с нашими рассуждениями, - почти все храмы, освященные святителем Филаретом, были разрушены большевиками [6].

Сказанное об истории храма удобно теперь приложить и к человеческой истории вообще. Слово Писания, слово Священной истории, слово Божие есть ее скрытый творческий логос. Чтобы познать его, как говорит в одном из своих ранних слов святитель, "внидем в Иерусалим, в котором Евангелие показывает нам сокращенный образ мира..." (1.84-85). Другими словами: как Иерусалим есть сокращенный образ мира, так священная история есть история мира в сокращении, и события последней есть множественное преломление первой во времени.

Подтверждений сему в трудах святителя можно найти немало. "Пророк, между судьбами Божиими по всей земли отличая особенную судьбу помазанных... отверзает небо и дает услышать оттоле творческое слово, созидающее их безопасность: не прикасайтеся помазанным Моим" (Пс.104:15) (2.9) - творческое слово здесь, очевидно, по мысли святителя, не только обосновывает, но и созидает безопасность царей. "Примечайте, Россияне, - рассуждает святитель в слове, произнесенном в день рождения Государя, - как тот же вседействующий Дух Божий, Который в песни Давида тростию и письменами начертал образ благословеннаго царя, - в том же виде, тот же образ начертывает событиями и делами в жизни благословеннаго Александра" (2.356). Позднее эту мысль святитель выскажет и еще более определеннее: "Давид, передавая царство сыну своему Соломону, сказал между прочим: да утвердит Господь слово Свое, еже рече о мне, глаголя: аще сохранят сынове твои пути своя, еже ходити предо Мною, во истине всем сердцем своим, и всею душею своею, не искоренится тебе муж с престола Израилева (3Цар.2:64) Вот судьба Царя и царскаго племени, которыя в Слове Божием представляются образцем царей и племен царским! Соломон, в свою череду, написал: правда возвышает язык, умаляют же племена греси. Вот общая судьба царств и народов! [7]..." (3.41).

Убежденность в том, что "в современных происшествиях читаем (мы) древнюю книгу Богоправимых царств, (что) священные времена проходят пред нами в деяниях наших царей" (4.113), у святителя была настолько тверда, что он не усомнился обнаружить в событиях холерного 1830-го года внутреннюю тождественность с эпизодом из книги Царств, описывающим Божию кару впадшему в тщеславие Давиду, под которым здесь с очевидностью должен был разуметься император Николай I. Напомним, что речь идет о святителе, специально посвятившем одну из своих проповедей осторожности. Об осторожности однако повелевает забыть ему долг служения Слову - сознание того, что храм есть "прорицалище Слова Божия" (3.181) и что с того "священного места", на котором он в нем стоит, "можно и должно видеть далее, нежели обыкновенно видит мир и его стихийная мудрость" (1.108). С этого места в хаосе и ночи мира ему открываются стройные логосы вещей и событий. Толкуя стих Исайи "И будут царие кормители твои, и княгини их кормилицы твои" (Ис.49:23), святитель говорит: "...Исаия пророчествовал уже после цветущих времен ветхозаветного Иерусалима и предвещал еще более тяжкия времена, прежде времен многочадия и славы ...Итак, чтобы найти исполнение разсматриваемаго нами пророчества, мы должны перейти во времена новаго Иерусалима, то есть Церкви христианской" (5.212). "Не утешительно ли, не назидательно ли видеть чудные пути Божии в устроении, распространении и сохранении Церкви Христовой? За семь веков до ея открытия, за десять веков до рождения сына Елены Господь чрез Пророка глаголет сему: ты будешь орудием умиротворения Моей гонимой Церкви. За семнадцать веков до рождения внука Ольги [8], Господь чрез того же Пророка глаголет и сему: ты вскормишь млеком истинной веры народ, в котором Церковь Моя получит многочадие на севере, во дни оскудения чад Ея на востоке" (5.215). И точно так же, по мысли святителя, апостол Павел, моля творить молитвы за царя, "смотрит на Церковь ефесскую, как она есть, Дух же в нем Божий в то же время смотрит на Церковь вселенскую, как она есть и будет. Павел видит современный мрак царств языческих; Дух же в нем Божий провидит и более или менее показует ему будущий свет царств христианских. Взор Богодухновенного, проницающий будущие веки, встречает Константина... конечно, видит далее и Владимира, и Александра Невскаго..." (5.380-381). И живой Бог Авраама, Исаака, Иакова есть с несомненностью и "Бог Петра, Алексия, Ионы, Сергия, Филиппа" (5.302). Сей есть и Бог Филарета, - заключим мы.

Подведем итоги, хотя бы некоторые:
1. Суд Божий над народами совершается непосредственно в истории.
2. Исторический процесс есть не круг [9] и не прямая, но представляет из себя некую сложную форму движения, где на поступательный ход времени накладываются проекции сконцентрированного в слове Божием логоса истории.
3. В свете этого новое богословское обоснование получает, как кажется, концепция "translatio Hierusalymi" [10].
4. Отсюда же следует косвенное опровержение "новой хронологии" А.Т. Фоменко, построенной как раз на совмещении "как бы тождественных" исторических событий.

В заключение напомним слова, сказанные святителем Филаретом в день столетия Московского Университета: "Я изыскатель истины бытописаний человеческих, чем я должен истине Божией? - Не попусти себе тупым взором видеть в бытиях человечества только нестройную игру случаев и борьбу страстей или слепую судьбу, изощри свое око и примечай следы провидения Божия, премудрого, благого и праведного" (5.298).

Не попустим и мы себе оставить без внимания и употребления премудрое и пророчественное слово святителя, обращенное к нам.

Примечания:
1. Назаревский В.В. Государственное учение Филарета, Митрополита Московского. - Репр. СПб., 1993. - М. Изд-во Московского Университета, 1883.
2. Все ссылки на творения свт. Филарета даны по изданию: Сочинения Филарета, Митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. М., 1873-1885. Т. 1-5. Первая цифра означает номер тома, вторая - страницу.
3. См. об этом, напр., 3.269-272; 3.448-449. О несостоятельности народовластия - 4.353.
4. См. 5.476.
5. См. 5.478.
6. См. Зубов В.П. Русские проповедники. Очерки по истории русской проповеди. М., 2001. С. 146.
7. О благоустройстве общества на христианских началах см. 5.442-446. О согласии христианской свободы с повиновением властям см. 5.126-132.
8. То есть равноап. князя Владимира.
9. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к юг, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои... Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем... (Еккл.1:5-6,9) - вот классический образ замкнутого круга времени. Замечательно, что святитель Филарет противопоставляет ему, очевидно, вполне сознательно, образ времени разомкнутого: "...нет прошедшего, которое бы не приготовляло к будущему; нет конца, который не вел бы к началу;.. Солнце заходит, чтобы взойти опять; звезды утром умирают для земнаго зрителя, а вечером воскресают; времена оканчиваются и начинаются;.." (2.209). Разница между первым и вторым фрагментами есть разница между ветхозаветным и новозаветным ощущением времени, ибо "быть может, для сего-то между прочим свет неблагословенных дней погас во мгновение смерти Иисус-Христовой, чтобы из Его смерти и воскресения возсиял новый свет дней благословенных, чудесным образом освещающий как все грядущие, так и все прошедшие веки" (3.84) То есть от дней Боговоплощения берет начало не только новое летоисчисление, но и новое качество исторического времени.
10. Перемещение Иерусалима. Надо заметить, что если понятия Нового Израиля, Нового Иерусалима были близки святителю и он охотно прилагал их к русской церковной и государственной истории, то концепция Третьего Рима никак не отражена в его трудах. Было бы небезынтересно однажды размыслить о причинах сего. Укажем только, что святитель здесь (как и в некоторых других моментах своего богословия) ближе скорее к древнерусскому ощущению истории, чем к современникам и ближайшим предшественникам. Заметим для сравнения, что Sankts Peters Burg - букв. Град святаго Петра - есть одно из имен Рима.

Приглашении к истории. Сборник статей. - М.: ПСТБИ, 2003, сс. 63-72.
 






Copyright © 2001-2007, Pagez, hosted by orthodoxy.ru
Православное книжное обозрение